《 人民日报海外版 》（ 2024年11月21日 第 03 版）
本报长沙11月20日电（记者康朴）“中华典籍中的人权理念”国际学术研讨会20日在湖南大学岳麓书院举行，国内外人权领域和国学领域权威学者共聚一堂，深入挖掘阐发中华经典文献中的人权理念，促进文明交流互鉴，为世界人权事业发展贡献智慧和力量。
与会者认为，中华典籍博大精深，蕴含丰富的哲学思想、伦理道德和政治智慧。人权理念作为人类文明的重要组成部分，在中华文化中拥有深厚根基和独特表达。中华典籍中的人权理念不仅是中华文化的重要组成部分，更是全人类共同的精神财富。
意大利中国丝绸之路文化交流合作中心主席梅毕娜女士在开幕式致辞中表示，意大利和中国都是文化大国，历史悠久，发展出了具有相似内核的人权观念，要利用好这些优良文化传统，为促进世界和平和人权事业进步作出贡献。
清华大学文科资深教授、国学研究院院长陈来表示，包容开放的儒家思想和人权理念有诸多相通之处，强调社会意识和责任观念的儒家思想为推动全球文明交流互鉴、丰富人类人权文明形态提供了多元视角和智慧源泉。
中国人权研究会副会长、吉林大学人权研究院教授鲁广锦表示，人权是人类文明进步的成果和标志。中华文明蕴含大量的人权“富矿”，建构起具有独特风格的人权思维逻辑体系，丰富了人类人权文明多样性。
研讨会设主论坛和4个平行分论坛。来自中国、美国、加拿大、意大利、瑞士、俄罗斯、土耳其、巴基斯坦、印度、日本等国家的专家学者和联合国国际机构代表，以及国内有关部门、高校和社会组织代表共300余人参加研讨。
本次研讨会由中国人权研究会、湖南省委宣传部、湖南大学主办，由湖南大学岳麓书院、湖南大学法学院、湖南广播电视台承办。
中国政治思想发展的历史线索有哪些观点
我国传统政治思想源远流长、博大精深，具有深厚的文化根基，在推动人与社会的发展、创造灿烂的中华文明过程中，发挥了巨大的作用，是历史遗留下来的一笔宝贵的财富。 下面将通过思想形成期、思想发展期、思想完善期这三个时期对中国传统政治思想观点做简单的梳理，从而把握中国传统政治思想的历史流变，进而从追寻历史演变规律中去把握未来的走向，寻求未来社会的主动。 思想形成期这一时期是中国历史上的先秦时期。 中华文明源远流长，西周时期在政治思想方面已经积累了丰富的可继承的思想资料。 春秋战国时期，群雄争霸的社会动荡年代，是治理国家的政治思想充分发展的历史机遇。 随着百家争鸣，出现了已孔子、孟子、荀子为主要代表的儒家学派，出现了以老子、庄子为止主要代表的道家学派，出现了以墨子为主要代表的墨家学派，出现了以商鞅、韩非为主代表的法家学派。 同时这些学派的代表人物及其弟子也撰写、整理了流传百世的中华文化典籍，如《尚书》、《周礼》、《论语》等并提出了义利之辨、民本、法治、修身、治国等政治思想观点。 商代、西周时期的政治思想一、商代的王权至上思想的内容1、祖先的崇拜观念。 在中国早期国家的形成过程中，父系家庭公社时期的家长制家庭关系被完整地保留了下来，因此，祖先崇拜的观念在商代也进一步发展，并且形成一定的仪式。 主要表现为对商代的先公先王的崇拜。 2、由祖先崇拜发展起来的王权至上观念。 商代前期，刚进入部落国家，氏族公社时期的习俗有着很大的影响，旧的氏族贵族仍然有很大的权力。 二、周公明德慎罚、敬天保民的政治思想内容：1、惟命于不常。 到了西周初年，人们地谈到命或天命。 商王朝的统治者崇信天帝，实际上是商代文化不发达的表现。 周初人们所说的天命，与商代后期的没什么实质上的差别。 但是，周人对于天命的认识，却较之商代后期的天帝观念前进了一大步。 这主要表现为周公的“天命不常”的思想。 2、天命与人事相统一，从民情中知天命。 周公强调天命与人事的统一，主张从民情中体察天命，实际上是虚于天命，重在人事。 3、敬天保民。 要牢记朝代的灭亡的历史教训，不能贪图安逸，荒怠政事；要体察民情和慎用刑罚。 儒家的政治思想一、孔子的政治思想孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。 儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。 孔子的政治思想主体是仁礼学说，仁与礼是孔子政治思想的核心范畴。 1、关于礼、仁的概念，什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。 他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说：爱人。 仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助,爱有差等。 2、关于礼、仁的第二个涵义是克己复礼。 礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。 孔子说礼是王之大经也（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。 关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。 仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。 就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。 二是孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。 仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。 3、关于德治主张。 其与孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张为政以德，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。 这种治国方略也叫德治或礼治。 这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。 德治的内容包括：礼治与正名、举贤才、实行平均主义政策、实行愚民政策。 孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。 人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。 孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。 二、孟子的政治思想孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。 1、性善论。 孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。 既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。 《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。 2、仁政学说。 孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。 他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，“勿夺农时”，“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件；孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。 同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。 他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要实行“仁政”，与民“同乐”。 三、荀子的政治思想荀子是战国时期儒家学派的另一代表，在先秦儒家中自成一派。 他在政治上主张礼治，认为人性恶。 1、性恶论。 认为人的性情欲有四种表现：感官欲望；好利；排他性与嫉妒心；好荣恶辱。 这些本性之中包含着恶的基因，当这些本能向外扩展的时候，便走向了恶。 荀子肯定人的社会性，以社会性为标准，认为人的自然性是恶的，应加以改造。 改造的最根本途径是“化性起伪”。 先天自然的是人性，后天人为的是伪。 2、“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫贱贵重皆有称者”，社会为什么会混乱不堪呢，本质原因是人的贪欲以及由此产生的纷争，而要解决这样的纷争自然需要礼了。 礼法是矫治人性的工具，是圣人制造的。 圣人制作礼法是基于社会的矛盾，而这种矛盾又是一人的情欲与自然、社会之间矛盾冲突为基础而的。 荀子认为实行礼治的关键在于人。 荀子主张礼治，主要目的在于维护封建等级秩序，其具体内容有：法后王、尚贤使能、富国富民。 四、儒家思想的特点1、重视传统、注重继承。 2、政治和伦理结合。 3、在治国方略上主张德治，以德为主，德刑相辅强调为政以德。 4、重人治、和贵中庸。 5、在天与人的关系上重于人事，虚于天命。 道家的政治思想道家是先秦时期的一个思想派别，以老子、庄子为主要代表。 道家的思想崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，同时主张清静无为，反对斗争。 一、老子的政治思想1、老子的道论道即宇宙的本原和普遍规律；人类社会价值判断的标准。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 2、无为政治。 主要内容：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；使民有什陌之器而不用；绝圣弃智，绝仁弃义；慎征伐。 中心思想在于政事精简。 小国寡民的理想社会，政治生活自由自在；经济生活自给自足；文化上愚昧无知；道德上淳朴自然。 二、庄子的政治思想庄子继承老子思想，进一步阐述无为而有为思想，并把无为具体化为三个层次：无己、无功、无名。 庄子说圣人要做到“无己”、“无功”、“无名”。 无己”有两个含义，一是精神自由，一是排除个人成见，一切顺应自然，是属于无为范畴的。 无己即可理解为无为，也即顺应自然而为。 圣人无名也是讲无为，名与实相比较，实属于本然的东西，而名属于人为的东西，实为主，名为宾，圣人应该有其实，摒其名，抛弃人为的东西。 做事不注重名利，而注重实效，如果说有名，名也不过是实带来的附属物而已。 此外，庄子还认为作为万物之一的人，其存在，行为方式也应该无为，应该“无以人灭天”、“虚静恬淡寂寞无为者，天地之本而道德之至”。 三、道家的政治思想特点1、道统万物，尊道循道的理性精神。 2、率性而行，探玄索隐的人生旨趣。 3、兼收并蓄，公正不偏的倾向。 4、求真尚朴，去伪弃诈的价值观念。 墨家的政治思想墨子作为先秦墨家的创始人，墨子在中国哲学史上产生过重大影响。 墨子在上说下教中，言行颇多，提出了兼爱、尚贤、尚同、非攻等思想政治观点。 这是研究墨子思想的重要依据。 1、兼爱，就是人与人之间实行普遍的、无差别的互相友爱。 就是“视人之国，若其国；视人之家,若其家；视人之身，若其身”。 使彼此的利益兼而为一。 这是墨家思想的核心！2、尚贤，就是尊重、重用贤人，所谓“官无常贵，民无终贱；有能则举之，无能则下之”。 不分贵贱唯才是举。 3、尚同，就是“选天下之贤可者，立为天子”，而天子则尚同于天，这样整个社会也就达成统一了。 4、非攻，就是反对侵略和掠夺战争。 墨子认为战争是“天下之巨害”，只有制止相互征伐，社会才能得到安宁。 法家的政治思想中国战国时期以法治为思想核心的重要学派。 其思想先驱可追溯到春秋时的子产，实际创始者是战国前期的商鞅、慎到等。 战国末期的韩非子是法家思想的集大成者，他建立了完整的法治理论和朴素唯物主义的哲学体系。 一、商鞅的政治思想商鞅主张法治，他认为法是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定。 “法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。 ”为此商鞅对法治提出了一些原则：刑无等级、明法利民、轻罪重罚。 商鞅还认为法律具有安分、胜民、实行富国强兵政策的保证的作用。 二、韩非的政治思想韩非创立了法术势兼用的君主专制理论，建立了完整的法家理论体系。 韩非主张实行绝对的君主的专制制度，君主至上。 关于法，他认为“法一而固，以其所重禁其所轻，法不阿贵”。 关于术，他认为，第一，君主无见其所欲。 第二，虚见无事。 第三，循名择实，实验群臣。 关于势，第一，要禁止臣下结党私营。 第二，严格控制重臣的政治经济实力。 第三，臣不得专擅兵权、人权。 三、法家政治思想的特点1、主张实行富国强兵政策。 2、主张实行极端的君主专制统治、重视法律的作用。 思想发展期思想发展期是是中国历史上的秦汉时期，而秦汉时期是中国君主专制进一步确立的时期，到了隋唐时期，中国封建制有了进一步的发展和巩固而与之相适应的中国政治思想史也得到了进一步的发展。 儒家思想和道家思想得到了更好的发展。 秦汉隋唐著名帝王的政治思想一、秦始皇的政治思想1、尊君，秦始皇在政治指导思想上秉承法家传统，是法家“以法治国”主张的信奉者和实践者。 他强化君主权威，加强专制统治。 2、中央集权思想，秦始皇听从李斯的观点，制定了中央官制和地方群县的政治制体制。 3、重刑主义的法治思想，认为对人民压迫得越重越好。 这种政治暴力和政治思想是法家重刑理论的极端化发展，体现了秦代帝王思想专制的本质。 4、“以法为教”，“以吏为师”的文化专制思想，颁布“焚书令”，还要求人们以吏为师:“若欲有学法令，以吏为师”，从而真正实现思想文化的“一体化”。 二、汉武帝的政治思想1、求变，他反对墨守成规，多次提出要“变”，要求从实际政治出发。 2、求治之本，汉武帝有着强烈的使命感，自知“任重而守重”。 他屏退百家，独尊儒术，杜绝社会意识形态领域的混乱思想加强思想专制和个人专制。 3、德刑兼用及任贤。 唐太宗与贞观时期的统治集团三、唐太宗的政治思想唐太宗李世民在位时大唐帝国呈现出政治修明、经济繁荣、文化发达的盛世。 第一，他以唐为鉴，居安思危。 并提出民本论，君依于国，国依于民；立君为民，民养君，民择君，民归于君；重民政策有君主无为，因顺民心，不竭民力，以农为本，调整官民关系。 第二，提出君臣一体论：君不可以独治说；君臣合道；君臣师友；君臣利害攸关说；君主臣辅。 第三，治国策略，求谏纳谏；重农；轻徭薄赋；重贤；重法治。 汉唐道家的政治思想一、汉初黄老的政治思想中国战国时的哲学、政治思想流派。 尊传说中的黄帝和老子为创始人。 黄老之术始于战国盛于西汉，引进法家学说，改造老子的道家思想，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点，形成自己的一家之言，这就是黄老思想。 黄老思想的特点是“无为而治”。 其思想是：轻徭薄赋，与民休息，静勿扰民，治道无为，分任责成，君佚臣劳。 二、鲍敬言的政治思想他是两晋之际的思想家，是道家人物，是无君论者。 他批评君主与等级观念，主要认为君主穷奢极欲，对人民极尽压榨。 并且否定“尊卑有序”的平等观与无君理想政治。 三、葛洪的政治思想葛洪的政治思想兼及儒道两家，基本政治主张是有君论。 他有着及其强烈的尊君思想，主张君主专权。 其思想在出世之后发生了很大的变化由前期的主张弘扬儒家思想转向了儒道合一。 提出“道者，儒之本也。 儒者，道之末也”的观点。 汉唐儒家的政治思想一、贾谊的政治思想贾谊主张儒法结合，以儒为主。 一方面力主实行儒家传统的德治教化、仁政等治国方略，主张以民为本；实行仁政以利民、富民；减轻刑罚，政不扰民；张四维（礼、义、廉、丑），行教化。 另一方面，贾谊主张礼法兼施，强化中央集权。 他认为黄老道家的“清静无为”已不再适应“方今之势”，为此，他明确提出要兴礼义、定法制，以礼义为据，巩固中央集权，强化君权。 二、董仲舒的政治思想董仲舒的政治思想是以儒为主，儒法合流的产物，形成了系统的天人政治论，董仲舒的“天人合一”理论标志着先秦儒学想着神秘主义转化的完成。 维护君权至上是董仲舒的基本政治主张之一，同时又系统阐述了天谴说，并试图运用阴阳之道规范封建统治者的政策原则，提倡德刑兼备，以“德治”为主。 董仲舒将他所崇尚的政治原则称为“道”，认为道是万世不易的永恒法则，在坚持道的前提下，主张统治者应根据政治运行的实际情况进行适当的局部调节，这就是经、权和更化的思想。 三、王符的政治思想王符的儒家政治思想体现了以儒为主、儒法结合的特色。 他既继承了儒家的民本、德化思想，又强调刑罚的重要性。 同时，他认为，仅有德化是不行的，治“乱国”必须用法治，法令刑罚是维护封建君主制的重要支柱，不可或缺。 王符法治的核心理念是把法、术、权三者紧密结合起来，使之相互制约，互为补充。 进一步加深了统治者德法并用、儒法相辅的政治理念。 四、王通的政治思想王通的政治思想《中说》三教合一的政治主张，以儒家思想为主体，吸收佛道二教的思想成分，使三教融合为一；王道治国论即兴王道、正礼乐；以清静无为为本的治国方略即宽缓刑政、轻徭薄赋。 王通以明王道为己任，非议汉代经学，致力儒学复兴，提出了一些有价值的思想。 五、韩愈的政治思想排佛树儒的道统说，佛教是夷狄之法，对封建国家，有害无益，佛不足事，天子信，佛败坏社会风气。 他有着尊君抑民的专制主义理论（崇君论）。 韩愈指出，儒家之道与释老之道的一个重要区别在于，儒家之道不仅仅止于道德自觉的层面，不仅仅是一种内心的境界，而是要体现在具体的行动上。 所谓仁存于内，义见乎行，心和行的统一才是道的全部。 释老之道无补于国家社稷，而儒家之道则是道德与政治一体化的最高原则。 六、柳宗元的政治主张他的主导思想是儒家，与传统儒家一样，他非常重视“礼”的作用，主张“儒以礼立仁义，无之则坏”。 同时，他对法、道、释各家思想也有所兼收并蓄。 例如在礼刑观上，他就对法家以法为治的理论有所吸收，认为礼和刑在原则上是一致的，但二者又各有自己的功用。 此外，他还提出“吏为民役”说，强调官吏应是人民的仆役，他的职责就是要给人民以实际利益。 同时还批判传统伦理说教，废“六逆”批判唐王朝的弊端：贿赂公行而征赋乱；贪官污吏骚扰民生；宦官专权朝纲败坏。 七、汉唐儒家的政治思想特点1、君臣观的法家化——从相对到绝对。 2、儒家基本道德原则和规范的法家化——“三纲”的产生。 3、法制指导思想的法家化——德主刑辅。 思想完善期这一时期基本上是中国历史上的宋明时期。 也是君主专制更加完善时期，与这时期的社会特点相适应，中国的传统政治思想的发展处于更加完善时期。 出现了以朱熹、王阳明为主要代表的宋明理学政治思想史。 同时还出现了以王安石、陈亮为代表的宋代功利政治思想。 这种思想针对社会积弊提出一系列注重功利的治国主张。 这是中国传统思想完善化的重要标志。 宋代的功利思想一、李觏的政治思想李觏的政治思想的基本特点是注重功利，具有改革时弊的政治倾向，此思想是以其天道观和通变的思想为理论基础。 他认为，天道观是变化的，君主必须效仿天道处理政事。 所以，在政治上他强调“救弊之术，莫大乎通变，并支持当时的政策。 在他的政治思想中，提出了安居足食的民本思想，本于财用的治国主张，凭土均田的改良措施，以利统一的功利思想。 二、王安石的政治思想王安石以注重功利、推行变法为其政治思想的主要内容，以五行学说为核心。 他认为，形体是人性的基础。 “行者，有生之本。 同时还有“变祖宗之法”的政治主张。 变法主要包括富国和强兵两方面内容。 在富国方面颁布了青苗法、农田水利法、市易法等，在强兵方面颁布了保甲法和将兵法。 他提出，“抑豪强，伸贫弱”的均平思想以及“急农事”与“良力善法”的理财思想。 他认为，理财必须急农事，理财必须以良力善法作保证。 三、陈亮的政治思想陈亮是代表当时爱国的中小地主兼商人利益的思想家，提倡功利，反对空谈性命义理。 陈亮的政治思想核心是功利思想，他主张道在事物之中，这是他政治思想的理论基础。 他提出了不少观点，第一，“人之同欲”的性命论，认为人的物质欲望就是人的天性，在这种正当的天性中，有一种客观的不以人的物质为转移的准则，这就叫天命。 第二，“正人心、活民命”的民本思想。 第三，注重事功的功利思想。 四、叶适的政治思想叶适是宋代著名的政治家和思想家，他的思想代表着当时的进步倾向。 叶适的功利主义思想是以他的哲学思维作为理论基础的，也就是道在事物之间的自然观。 他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道。 ”他提出了：第一，宽民知政的民本思想，主张解决民众疾苦，主张宽民之政，尽量减轻赋役免除杂苛负担。 第二，“以利与人”的功利思想，他认为离开了理就无所谓义，认为只有给民以实际功利，才能显示出光明的道义。 第三，重势分权的治国思想，他认为既要加强君主优势，又要适当分权给地方，处理好中央与地方的关系。 宋明理学的政治思想一、张载的政治思想张载的学术思想对以后的思想界产生了较大的影响，他的著作一直被明清两代政府视为哲学的代表之一，作为科举考试的必读之书。 张载的思想要点是他认为，宇宙的本原是气。 他说：“太虚无形，气之本体。 ”气有聚散而无生天，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。 他认为宇宙是一个无始无终的过程，在这个过程中充满浮与沉、升与降、动与静等矛盾的对立运动。 他还把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。 ”认为两与一互相联系、互相依存，“有两则有一”，“若一则有两”。 其政治思想：第一，诬农民起义为贼、为盗，但比较注意现实，了解农民贫苦现状，反对土地兼并和穷征暴敛，主张发展经济让人民安居乐业，以达“足民息盗”。 第二，为达“足民”，提出“井田”说。 具体设想是：收天下田为国有，“盖人无敢据士者，又须使民悦从；其多有田者，使不失其为富”，把天下土地棋画分布，人受一方；对于原拥有田地的地主，根据其田地的多少，封为大小不等的“田官”，并允许他们在受封的土地内，收取什一的田租；但经“一二十年，犹须别立法”，选贤为田官，代替原地主。 二、二程的天理观二程的政治思想是以他们的理学作为理论基础的，二程提出了以下政治观点：第一，天理观，提出“天者，理也”命题。 第二，提出“仁为王道之本”的仁政思想。 第三，提出“以顺民心为本”的民本思想，认为要巩固宋王朝的统治基础，必须顺民心，厚民生，使民心安定而不向上犯乱。 第四，“以立志为本”的君道观。 第五，“以择任贤俊为本”的人才观，二程认为治理天下，必须以知人善任、亲贤人为急务。 第五，“仁义未尝不利”的义利统一观，认为利不妨义，求利不能丢掉仁义的准则。 三、朱熹的政治思想朱熹的政治思想是以他的天理观作为理论基础的。 他的政治观点有以下几点：第一，天理论，他认为理，是万物的根本，这种理具有道德属性，是封建道德的根本准则。 第二，“为政以德”的仁政思想，他认为，君主要遵守先王之道，推行仁政，才能使天下归顺。 第三，“足食为民”的民本思想，认为民众的根本在足食，衣食足才懂得遵守礼节，才能遵守君主专制的统治秩序。 第四，“仁义为先”的义利之辩。 第五，“积良积弊”的政治主张，他首先提出要改革军制和打击豪强、防止兼并、减轻赋役的措施。 四、王阳明的政治思想王阳明政治思想上承孔孟的仁政思想，提出了以“明德亲民”为核心的政治主张，即发扬内心光明的仁德，亲爱于民，从而达到治国平天下的目的。 此外，王阳明在具体的政治主张方面，有地方治理的具体措施。 如，社学，他大力提倡以教育为本，兴社学；乡约及“十家牌法”。 中国宋明理学的一般特点1、思辨化的儒学与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性。 佛教传人中国以后，其所具有的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子，也刺激了中国的本土宗教──道教和儒家思想的发展。 但相对而言，儒家的应变总体上是滞后的。 2、以伦理道德为核心的儒学从儒学自身发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学复兴运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。 理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批评佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求涛词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。 虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。 理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。 3、融合佛老的儒学宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特点。 宋明理学的融合佛老表现为三个方面：其一是借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；其二是借鉴佛老传法的法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；其三则是把佛老的禁欲主义说教吸收进来，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。
高中政治 佛教文化对中国方面的影响和中国文化对欧洲启蒙运动的影响说明了什么
佛教对中国的影响佛教自汉代传入中国，至今已2000年。 它深刻的影响着中国的传统思想和文化。 历史上真实的佛教决不是一种孤立的信仰,它一直与不同时代,不同地区的各种哲学思想,民间的风俗习惯,社会道德乃至政治经济、文学艺术等结合任一起。 中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，就逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响和改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌。 中国佛教在不同的社会历史时期具有不同的特点，成为中国文化思想不可分割的一部分中国佛教大体可以分为以下几个时期。 第一个时期是汉代佛教。 此期佛教刚传人中国，以佛经翻译、解说、介绍为主，翻译的主要是禅经和《般若经》。 这时期，人们把佛教看成是黄老之学的同类，禅学被看作是学道成仙的方术之一，佛教是在与道教方士思想结合的过程中得到发展的。 所以，这个时期可以说是佛道时期。 第二个时期是魏晋南北朝佛教。 此期佛教被大量翻译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，般若学出现了不同学派，民间信仰日益广泛和深入。 著名大师有道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇等。 重要佛学思潮，一是般若学?quot;空论，二是因果报应 和神不灭论。 此期，佛学受到了当时玄学的影响。 所谓玄学是以《老子》、《庄子》、《周易》这几部书作为基础结合当时的现实政策而发展成的一种不同于汉代经学的新理论。 它研究体用、有无、本末这样一些比较抽象的理论，广泛地影响了当时佛教的发展。 所以，这个时期可以说是佛玄时期。 第三个时期是隋唐佛教。 此期，是佛教的全盛时期，也是它中国化的时期。 这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富，随着政治的统一 ，经济的发展，文化交流融合趋势的加强，佛教得到空前的发展，创立了不少新宗派。 如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、三论宗、净土宗、律宗、密宗等。 每一宗都有自己的理论和修持体系，师道相传，谨守不变。 唐统治者（除唐武宗外）实行儒、佛、道三教并行政策，使佛教得以昌盛，同时促进了儒、佛、道的融合。 封建统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。 佛教与中国传统文化的融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。 如天台宗把道教的丹田、炼气等说纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。 华严宗不仅把儒道思想纳入自己的思想体系，而且 以《周易》的元、亨、利、贞四德配佛教的常、乐、我、净四德；以儒家的仁、义、礼、智、信五常配佛家的不杀生、不邪谣、不饮酒、不妄语。 这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。 禅宗则更进一步，不仅不提倡念佛、拜佛、坐禅，甚至呵佛骂祖，主张性净自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可实现成佛理想。 这种思想深受道家的自然主义、玄学家的得意妄言理论以及旷达放荡、自我逍遥的影响。 隋唐佛教的特点是系统性、宗派性。 第四个时期是宋元明清佛教。 此期的佛教由盛转衰（主要指汉族地区），佛教与中土固有文化和民俗进一步融合，在民间信仰上树立了广泛而牢固的基础，但并无新的宗派产生，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗。 在理论方面也无创新，主要是证明佛教理论与正统的儒家思想不违背，提倡三教融为一体，表面上以儒家思想为主，也掺杂了佛教思想。 概括这一时期佛教的特点是，结合了中国封建政治、伦理，使之更加中国化。 第五个时期是近代佛教。 此期，由于受到西方外来思想的冲击，佛教思想也无形中受到国外资产阶级哲学的影响。 佛教部分理论成为沟通中国传统思想 中国文化在近代对西方世界的影响，集中体现在启蒙运动时期。 中国文化思想是欧洲启蒙运动的一个重要推动力量。 启蒙运动对于西方近现代发展的巨大意义，是不言而喻的。 17、18世纪欧洲的这场思想大革命，把欧洲从宗教专制和封建专制中相当大程度上解放出来。 在启蒙运动带来的理性、自由、民主等价值观的影响下，西方世界解开束缚，逐步发展成现代的工业社会，成为当今世界在政治、经济、文化等各个领域的主导角色。 引起启蒙运动的内在因素，是欧洲资本主义的上升以及工业文明的发展，这种现实的发展，要求破除宗教专制和王权的独裁。 这种大背景下，欧洲出现了一批启蒙哲学家。 他们思考着欧洲资本主义的出路。 欧洲启蒙运动，也正是在这些哲学头脑的带领下完成的。 在欧洲这个转轨期，这里的思想者们除了汲取希腊文化精神之外，在他们面前，出现了来华传教的耶酥会士介绍过来的中国文化思想。 清新自然的中国文化思想，让欧洲思想者们眼界大开。 哲学家们从遥远的东方发现了一个全新的思想世界。 他们吸取中国文化的精神，开拓自己的思想，坚定了反对宗教蒙昧和封建专制的决心。 中国文化思想正是通过这些启蒙哲学家，推动了欧洲启蒙运动。 （1）中国文化在欧洲的传播欧洲的耶酥会士们，带着传播基督教福音的使命来到中国。 大约1700年开始，在欧洲出现了所谓的“礼仪争论”，即基督教在中国传播过程中，是否有跟中国的祭祖祭孔等礼仪相违背的问题。 耶酥会士为了向欧洲的教会证明他们眼中的所谓儒家哲学与基督教教义不矛盾，他们深入中国文化之中，并详细地向欧洲介绍中国文化。 这个过程持续了百年之久。 当然，耶酥会士们介绍的中国，有理想化的成分。 他们希望在中国传播基督教，所以有意弥合两种文化的差异，把对中国文化的解释有意无意向基督教思想靠拢，以获得欧洲教廷的支持。 当然，其中也不乏有不少教士，的确受到了中国文化的触动，而对中国文化发出从心而出的赞同，认为中国文化的精神在根本之处要胜过宗教神学。 所以就有一些介绍中国文化的书，由于太过赞叹中国文化，著生怕背上叛教的名义，所以干脆匿名或者不具名发表。 随着“礼仪争论”的发展，欧洲关于中国的书籍汗牛充栋。 汇通中西的耶酥会士们不断翻译或者编著关于中国文化和国情的书籍。 翻译的中国经典包括《大学》、《中庸》、《易经》、《书经》等，编著的主要的书目包括《中国现状志》、《中国现状新志》、《中国皇帝传》、《耶酥会士书简集》、《中华帝国全志》、《中国之哲人孔子》等，还有介绍中国历史及国情的书籍如《中华帝国史》、《中国新图》等。 以法国为例，“到1720年，国王（路易十四）的图书馆已经拥有超过1000卷中文书，接着，这个数目飞速增长……1773年，乾隆皇帝下令印刷出版一套在中国评价最高的丛书，包含了160，000卷。 传教士们从北京寄回了这些皇家版本，至今它们还在装饰着我们的国家图书馆。 ”“在18世纪，法国知识界很熟悉中国社会制度的大概，甚至有人说法国对中国的了解超过了对欧洲本身某些地区的了解。 ”路易·德·鲁·圣西门的《回忆录》第51章说到：“有关中国的争论已开始在诸如孔夫子和先祖的礼仪等问题上大肆喧哗了……耶酥会士们允许其新教徒这样做，而巴黎外方传教会则禁止他们的人这样做。 前者坚持认为这些礼仪纯粹是世俗的，而后者则认为它们是迷信和崇拜偶像。 反对耶酥会士们的这场诉讼产生了可怕的后果，人们写了许多范围非常广阔的论著，提出了许多问题，列举了事实，掌握了有关这些问题的多部完整历史的著作”。 “礼仪争论”在欧洲主流社会影响巨大，教会、思想界都加入讨论中。 这种争论的一个意想不到的结果，就是使中国文化在欧洲得到了广泛传播。 寻求精神解放的欧洲哲学家们，惊喜地从耶酥会士们关于中国文化的介绍中发现了新的精神世界。 他们看到，在遥远的东方，一个历史悠久的有秩序的国度竟然不需要神的启示，而可以建立在无神论和道德哲学的基础上。 当时介绍到欧洲的所谓儒家思想，既包括孔孟的思想，也包括宋明理学尤其是朱熹的思想。 耶酥会士们把这分别称为“原始儒学”和“新儒学”。 他们极力证明儒学思想中的“天”以及“天理”，跟基督教的上帝是同一个概念，也就是想证明儒学的根本之处，跟基督教不相违背。 然而，这终究只是耶酥会士的误解或者是附会。 无论是所谓“原始儒学”还是“新儒学”――宋明理学，其实都认为世界有自身的道理，并不承认是由有人格的上帝所创造的。 孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。 天何言哉？”这揭示着世间万物生生不息的道理，自然有着本身的规律。 这里并没有类似基督教“创世纪”的思想。 虽然宋明理学已经是中国文化趋向保守僵化的表现，但至少也在宣扬一种“天理”，倡导自然的法则和精神，所以当然是无神论。 所以从根本之处看，中国文化和基督教文化对世界的认识是不同的。 传教士们要找出中国文化思想与基督教的相同点，却是那些正在寻求思想解放的欧洲哲学家们，从耶酥会士们的介绍中，看到了反宗教专制和政治压迫的有力的武器。 “18世纪的法国哲学家，不论在政治上是自由主义者或是新君主主义者，几乎都是自然神论者，他们相信没有奇迹、启示或圣事的常识的‘自然宗教’……在欧洲异教的古代没有一个国家像中国对儒教那样地正式采纳过这种类型的哲学。 法国的自然神教者相信他们在中国看到了这种作为全国崇拜的‘哲学家的宗教’。 ”伏尔泰在《风俗论》中说：“欧洲的王族同商人在东方所有的发现，只晓得求财富，而哲学家则在那里发现了一个新的道德的与物质的世界” 。 很多的西方学者经过研究后认为，在欧洲启蒙时代，中国文化思想影响了欧洲的哲学家，进而促进了欧洲的启蒙运动。 美国学者孟德卫评价说：“事实上，文艺复兴时期的人文主义者把异己的希腊罗马权威和基督教相调和，这就为17世纪基督教与中国哲学相调和提供了先例。 随后，在18世纪的法国，没有神圣启示的儒学，作为一种令人赞赏的哲学被反基督教的启蒙思想家接受。 信奉自然神论和开明专制的中国君主成了启蒙思想家向欧洲宣传的极好典范。 ”英国著名学者赫德逊认为：18世纪的欧洲在思想上受到压力和传统信念的崩溃，使得天主教传教士带回来的某些中国思想在欧洲具有的影响，超过了天主教在中国宣传的宗教。 法国学者安田朴说：“尽管有传教士的入侵，中国被欧洲化的程度则远没有基督教西方的中国化程度明显。 ”英国著名科技史学家李约瑟认定欧洲受到中国文化影响，并认为这种影响相当积极：“当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实，余极感欣忭。 ……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说。 ”更是有人评价这段历史说，“启蒙哲学家们简直把孔子当作他们自己的圣人”）德国学者赖希魏因更认为：“孔子是（欧洲）这个世纪的守护神”。 （2）中国文化帮助构建欧洲的“理性”理性，作为哲学生发的源泉，是启蒙哲学家们心中的明灯，也是欧洲摆脱神启而部分回归人本的必由之路。 而欧洲哲学家们“理性”哲学的建立，在一定程度上受到中国文化的启示。 综观启蒙运动时代欧洲哲学家与中国文化的关系，如果说欧洲的理性哲学的建立，没有中国文化在其中的促进，是难以令人信服的。 在当时的欧洲，普遍崇尚对中国文化的了解，形成了全欧洲范围的“中国热”。 当时所有的欧洲哲学家都涉猎了中国文化，他们发现了中国文化具有无神论以及他们所认为是“理性”的东西，而所有这些，正是他们要寻求的思想。 中国文化的精髓，勉强冠以一个名称叫做“道”。 《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 ”又说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。 ”禅文化认为，“挑柴担水，无非妙道”。 “道”，无时不在，无处不在，但语言却又不能把握它的实质，正如《老子》所说：“道可道，非常道。 ”所谓的“道”，勉强用文字来形容，是指“小我”跟世界的完全融合，是一种“心物一如”的体认。 老子又说：“道法自然”。 这“道”，当然不承认在此生动的自然之外，还另有主宰存在。 “道”所体现的当然是无神论。 中国就是深蕴着“道”这种文化思想的国家。 中国历代的政治、经济和社会，都在不同程度上体现和实践着这种文化思想。 那么，欧洲的哲学家们从这里看到了什么呢？他们看到，中国文化同当时的基督教神秘主义和封建专制相比，是一种平实的体认自然的文化。 他们看到，一个东方民族按照自然之道而不是神的启示在生生不息地延续其文明。 “道”这种东方思想，经过耶酥会士的介绍和欧洲哲学家们脑中的盘桓，演变成了欧洲的“理性”。 需要注意的是，欧洲人的“理性”并非等同中国文化的“道”。 理性终归是思维领域的活动，只是这种理性不认为有外在的主宰存在，并认为人凭着思维就能够发现世界的真相。 这“理性”跟“道”是有根本差别的。 “道”是必须脱离思维窠臼才能体证的，而“理性”终究是思维活动。 从思想的相似性来说，欧洲哲学家们的理性哲学，跟宋儒理学的思想体系更接近。 “理性”和“理学”，同一个“理”字，显示了二者之间内在的联系。 理学是“道”的精神趋于有形化和思维化的表现，而这正好和欧洲人的“理性”相类似了。 谈起欧洲哲学家受到宋儒理性哲学的影响，这里要谈到当时中国文化传播到欧洲的另一个情形。 耶酥会士努力融合基督教与所谓原始儒学的精神，努力证明“天”“神”“上帝”这些名词跟基督教的“上帝”为同一个概念，而对于宋儒理学则持批判的立场，对宋儒的“理”和“太极”，认为是唯物主义。 而当时欧洲学界对中国文化的争论，对宋儒理学是否符合基督教精神的争论是一个焦点。 耶酥会士们否定宋儒理学，然而反对宗教蒙昧、崇尚理性的欧洲哲学家们，却从理学中看到了他们想建立的东西――理性哲学。 中国文化风靡了当时的欧洲，如果说有哪个启蒙哲学家们没有对中国文化加以了解，那谁会相信呢？作为一个现成又足够醒目的榜样，无神论和崇尚自然的中国文化触动了所有启蒙哲学家的神经。 没有哪个启蒙哲学家，其理性哲学的建立，与从中国文化受到的直接或间接的启发没有关系。 以德国启蒙运动先驱莱布尼茨为例。 他倾心中国文化，其理性思想的构建，受了宋儒思想的影响。 他认为宋儒哲学家“尊崇理，即最高的理性。 ”（《中国哲学对欧洲的影响》，244页）他曾撰写《论中国人的自然神学》，驳斥耶酥会士认为中国哲学是无神论的观点，认为宋儒哲学的“理”跟基督教最高神并无区别。 且不管他的观点是否合理，由此却可以看到他接受了理学的思想。 著名学者朱谦之先生考证，莱布尼茨根据宋儒的“理”建立了他的哲学中心，就是所谓“理由律”。 他用种种名称如“我的大原理”，或“最高秩序之法则”，或“一般秩序的法则”等，都和宋儒理学有明显的联系。 莱布尼茨1670年写的书都只说到对称律，但是在1687年《中国之哲人孔子》一书在欧洲出版以后，他读到了朱熹注的《大学》、《中庸》以及《论语》的译文，并在之后开始构建他的“理由律”。 这很难说不是受了宋儒程朱所说‘理’的影响，而以“理由律”作为其哲学体系的核心。 身为基督徒的耶酥会士，也看到中国文化揭示着他们所认为的理性的精神。 耶酥会士李明说：“孔子哲学里，理性是遍一切时间和地点，虽然塞涅卡，也没有说出孔子以上的名言。 ”美国学者孟德卫认为，中国哲学中包含的理性是欧洲人所推崇的。 “孔子最有名的一幅肖像在1687年由耶酥会士呈现给欧洲人，这幅肖像把孔子描绘成在图书馆内的学术贤哲而非在庙宇中的神祗先知。 这种描绘显示了耶酥会士是如何强调孔子的理性一面，这正是欧洲人推崇孔子的重要原因。 ”另外，启蒙哲学家们虽然看到中国文化没有宗教神秘的一面，却又因思想背景的局限，也或者因为当时的语境不得不迎合实际情形，他们在中国文化精神上冠上了“神”的概念，这就是他们认为中国哲学是“自然神论”。 这无疑也是对中国文化精神的一种有意无意的误读。 但是无论怎样，欧洲哲学家们毕竟看到了中国文化倡导无神论和“道法自然”的一面，并且这种文化保证了一个国家持续数千年的繁荣。 这足以给哲学家们力量和作为借鉴的榜样，而终于可以毫无顾忌地建立起他们的理性哲学了。 破除了宗教和政治专制的桎梏，一个自然的结果就是人的思维获得解放，理性和自由思想得以张扬。 理性在欧洲逐渐张扬的结果就是，逐渐发展出平等、自由、民主这些价值理念。 由此可见，欧洲在摆脱宗教和政治专制而走向“自由民主”的现代社会进程中，中国文化起了促进的作用。 如果没有中国文化作为参照和启发，欧洲启蒙运动能否达到其所达到的程度？笔者持怀疑的态度。 基督教是欧洲长时间的传统。 这种根深蒂固的传统，即使深处其中的人希望寻求突破，如果没有外力的冲击，传统是否能在内部自行获得突破？即使有突破，能否有如同欧洲启蒙运动所达到的那种结果？从诸多民族的革新历史看来，外来文化的冲击，尤其是来自更为有力的文化的冲击，常常都是有重大意义的。 由此也可以判断，如果没有中国文化的启发，欧洲启蒙运动不会达到那样的效果。 在欧洲的启蒙时代，在欧洲人的心目中，遥远的中国正是以无比强盛的姿态存在的（且不论这个国家实际上是否已经正在走向衰退）。 这个欧洲人所认为的物质和精神上都强盛的东方国家，其对欧洲具有文化的影响力，也就不难理解了。 而实际上，当时欧洲启蒙哲学家，通过耶酥会士的介绍，几乎都在不同程度上了解中国文化，而象伏尔泰、莱布尼茨、魁奈、狄德罗等人，更是十分强调中国文化。 中国文化受到欧洲启蒙哲学家们的广泛重视，而且从他们的思想中也往往能发现中国文化的痕迹，这就不能不说欧洲启蒙运动没有受到中国文化影响了。 （3）中国文化影响了西方资本主义经济思想启蒙运动时期产生于法国的重农学派是启蒙思想在政治经济学上的表现。 而中国文化对这一学派产生了很大的影响。 托克维尔为《魁奈全集》作序时说：“真正法国大革命的特点，可从重农学派的经济学者著述中发现出来。 ”马克思在资本论中也说：“实际上，重农主义体系倒是资本主义生产的最早的系统的理解。 ”马克思认为，重农主义“实际比任何体系都早地分析了资本主义的生产，并且把资本所依以被生产和所依以生产的条件，视为生产的永久的自然法则。 ”也正由于重农学派理论体现了资本主义生产的原理，马克思把重农学派创始人魁奈称为“政治经济学始祖”。 而这位“政治经济学的始祖”，是中国文化的崇拜者，他也因此被称为“欧洲的孔夫子”。 重农学派主张依照自然法，重视农业，破除政治干预，实现经济自由。 这其实是资产阶级标榜的自由放任主义。 而所谓的“自然法”，魁奈认为就是中国的天理天则，即中国文化中的“道”。 老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。 如果一切人类的秩序遵循自然的规律来建设，那无疑是最合理的秩序。 在重农学者看来，中国历代是按照自然法来安排农业生产的。 当时法国的政府财务总监杜尔阁力图实现重农学派的思想，实现实业自由的计划。 虽然他表面上承认“合法专制”，但由于实际上在鼓吹经济自由，无疑对希望绝对独裁的法国君主专制形成极大的挑战，从而杜尔阁的思想就成为革命的理论，终于不能为皇权所容忍而告失败。 但是可以看到，重农学派在其思想的起源处，受到了中国哲学的影响。 而从重农学派理论中，又生发出了现代的政治经济学思想。 经济学的创立者亚当·斯密的思想受到重农学派的很大影响。 他与杜尔阁过从很密，主张经济放任自由，这不能不说他的思想间接受到中国思想影响。 他的著作《国富论》中，也引用了不少中国的材料。 综合以上，不能不说欧洲的现代政治经济学思想，从源头处接受了中国文化的启示。 （4）中国政治制度对欧洲的影响欧洲哲学家们认识到，中国的政治制度和道德是一体的。 一个以无神论为指导的国家，也能建立良好的社会秩序，给了他们巨大的震动。 欧洲启蒙哲学家眼里，相对于当时欧洲一些国家绝对的王权专制来说，中国的君主制度无疑要开明得多。 欧洲的很多皇帝，独断专权，是凭着一己意愿肆意而为的。 伏尔泰形容这样的独裁政府：“君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不触犯法律。 ”相比之下，中国的君主制度，完全不同欧洲的君主制度，显现出开明乃至法治的色彩。 至少从制度设计上是这样。 中国法律赋予皇帝无限的权力，但同时对这种权力也有制约，要求他克制和谨慎地使用权力。 中国法律要求皇帝待臣民如慈父而非奴隶主，这种要求有强大的道德约束力。 其次，律法也规定，朝中官员每位都可以指出皇帝的过失并提出建议。 耶酥会士利马窦就发现，中国皇帝只有在与大臣磋商或考虑过他们的意见后才能对国家大事做出最后决定。 再次，皇帝的所有行为都要被写入史书，这就使每个在乎自己名誉的皇帝足够警醒。 这一切，就足以区分是绝对的专制与否了。 难怪伏尔泰、魁奈等人，对这种君主制度的设计眼前一亮，并有意让欧洲也采用类似的开明君主制度了。 他们了解到，原来中国的皇帝不仅不能为所欲为，而且是要以爱百姓为自己的道德约束的。 虽然在具体实践中，中国这种开明君主制虽然往往要打很大折扣，但是还是有不少在开明君主治理下的时代，经济富裕，文明兴盛，比如汉唐，比如康雍乾时期。 这种情形，在欧洲王朝历史上是从来没有出现过的。 从另一个方面来看，中华文明的兴盛，中国在历史上在各个领域领先世界的事实，也证明中国的君主制度并非那种绝对的专制。 因为在绝对独裁专制下，不可能出现象中国历史上的那种长时期的兴盛局面。 当然，中国开明君主专制的思想在欧洲的影响，只是昙花一现。 因为随着资产阶级大革命的风浪的酝酿，称羡中国皇权制度的思潮毕竟不能持久，而至多是对当时极度独裁的欧洲皇权的一种思想反抗。 欧洲人在政治制度上走上了宪政之路。 但是中国哲学思想，对欧洲宪政民主的形成，也并非没有影响。 这里只举数例。 谈到民主，波提埃在《东方圣经》中说：“便是最前进的理论，也没有孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻’的更为激进。 ”1793年，法国的罗伯斯比尔将《论语》里的“已所不欲，勿施于人”直接写进了著名的《人权宣言》。 启蒙哲学家们从中国文化思想中看到道德的力量，看到道德对君主治国以及对民众日常行为的影响巨大。 这也成为他们讽刺当时欧洲政治黑暗的凭借。 他们认为，中国人遵循的这种道德，并不由上帝裁定，而是由人的理智产生的。 《孔夫子的伦理》一书中傅歇“赞扬孔夫子伦理的原因是这种伦理并非出自抽象的原则，而是在固有真理的标准—理智的启发下产生的。 这是追求实际者的一种，而不是玄学家的伦理。 此外，由于源出于这种伦理的批判思想，它不向人要求可望而不可及的道德，而是要求任何普通人都可以了解和由此也可以完成的义务，因而理智是具有普遍性的。 ”“他们使一切都从属于社会的安宁和众人的秩序，不让它给人造成妨碍。 在这一点上，它高于其他民族的法律，确实妙不可言”。 中国的制度对西方的一个实在的有力的影响，就是中国的科举制度影响了西方文官制度。 欧洲的政府官员是世袭的，中国则每年举行考试来公平竞争，而且平民百姓也可以报考。 这种公平的考试制度受到了伏尔泰等人的赞赏。 魁奈认为，公众的福利要依靠对“自然秩序”的研究—也就是对什么是人类社会的正确宪法的研究，而中国的科举制度正是促进未来官员进行这样的研究。 他说：“除了中国以外，所有别的国家都忽视了这种体制（科举考试制度）的重要性，但它是政府的基础。 ”欧洲一些国家后来的文官制度，正是仿照中国文官制度而设。 这种在品学兼优的文人中通过科举而选拔官吏的做法曾经让欧洲惊得“五雷轰顶”。 欧洲当时选拔官吏，只会看重门第和金钱，而由于宗教专制统治，所有有抱负的人都必须进入教会才会有发展。 中国选贤的方法是选拔真正有才学的人，无疑平等得多，也民主得多。 而中国历史上，更是有把官位奖给没有学识但农耕成绩突出的农民的。 伏尔泰就了解到：“有些官位是留给那些在伦理道德中表现得最杰出的农民的，就如同留给那些在农业中获得最大成功的人一样。 大家应该承认，在我们之中，人们只会看中身体比较强壮的农民，因为大家认为他生活富裕。 ”当时的英国在欧洲一直有举足轻重的地位，而英国在欧洲受尊重的程度“取决于实施中国政治的这一准则的准确程度”。 （715页，《中国文化西传欧洲史》）由此可见科举制度对欧洲文官制度的影响了。 英国学者赫德逊在《欧洲与中国》一书中提到：“近来的一些事态的发展证明，伏尔泰和魁奈喜爱中国是有其道理的。 在过去60年中，英国的文职人员一直是按照公开竞争考试的原则招收的，自1882年以来，美国以‘任人唯贤’代替了‘分赃制’。 ”1983年，我国人事部在北京举办比较文官制度研究班，曾邀请在美国卡特总统时期担任人事总署署长的艾伦·坎贝尔教授来华讲学，他当时就说：“当我接到邀请到中国向中国人讲文官制度的时候，我是深感惊讶的，因为在我们西方所有政治学教科书中，当谈及文官制度时，都把它的创始者归于中国。 ”从这个细节，也可以看到，由于对本国文化的漠视，我们许多人已经不知道历史真相。 这个细节也是我们的民族虚无主义的一个证明。
赵荣光人物简介
赵荣光赵荣光，亚洲食学论坛主席，浙江工商大学中国饮食文化研究所所长、二级教授，中国食文化研究会副会长。 从事中国饮食史与食学研究及教学工作四十年，是中国大陆饮食文化与食学研究的开拓人。 学术论文300余篇，学术专著18部，中国饮食文化专题史、区域史丛书约50部；主讲的“中华饮食文化”课为教育部首批精品视频课，编写的教科书被数百所院校使用。 学界称其理论、方法与成果为“赵氏理论”。 自1968年始执教，刻意理论、方法、艺术。 创作古体诗首，已出版古体诗集10部。 法书自成风格。 中文名：赵荣光外文名：ZHAORongguang别名：诚公国籍：中国民族：汉出生地：齐齐哈尔市出生日期：1948年职业：教师信仰：普世价值代表作品：《满汉全席名实考辨》、《〈衍圣公府档案〉食事研究》、《中华饮食文化史》性别：男个人简介赵荣光（1948-），男，浙江工商大学中国饮食文化研究所所长、教授，同时任亚洲食学论坛主席、中国食文化研究会（国家一级）副会长。 自1968年执教，1980年代开始从事中国饮食史与食学研究与教学工作，是中国大陆饮食文化与食学研究的开拓人，学界称其理论、方法与成果为“赵氏理论”，在学界有“食学泰斗”、“亚洲食文化研究三大家”、“中国饮食文化对外代言人”之称。 1999年，作为第一位“引进人才”的教授，赵荣光调入浙江工商大学。 2012年，由他主讲的“中华饮食文化”课为教育部首批精品视频课，他的教育理念、理论、方法研究与实践，演讲艺术追求，师德、师范的刻意修为，均成独到。 入选民间评师网全国高校著名教授100人名录。 其编写的教科书长期以来被数百所院校使用。 主要从事中国文化史教学与研究，侧重中国饮食史与饮食文化，研究工作已近四十年。 开授课程：中国饮食文化、中国饮食史、中国饮食文化典籍、中国饮食民俗学、民俗学、旅游文化等。 作为食主题博物馆的首席设计师，已由其担纲设计了中国箸文化博物馆、中国酱文化博物馆、中国杭帮菜博物馆。 另有古体诗创作和书法自成风格。 赵荣光创办并担任主席的亚洲食学论坛（AsianFoodStudyConference）是亚洲范围内最高水平的食物历史研究与饮食文化推广的公益性学术论坛。 论坛实行年会制，在世界知名文化城市轮值举办。 历年已成功举办“留住祖先餐桌的记忆：2011杭州·亚洲食学论坛”、“调和文化、科技、产业：2012曼谷·亚洲食学论坛”、“健康与文明：2013绍兴·亚洲食学论坛”、“丝绸之路饮食文明：2014西安·亚洲食学论坛”，“夫礼之初始诸饮食：2015曲阜·亚洲食学论坛”，“饮食文化的交流——过去、现在与将来：2016京都·亚洲食学论坛”。 2017年11月的论坛将在韩国首尔举办，正在筹备中。 历届会议汇集了来自中国大陆、香港、澳门、台湾，日本、韩国、印度、印尼、马来西亚、菲律宾、越南，以及美国、法国、英国、瑞士、荷兰、丹麦等近四十个国家和地区的两百多位知名学者，已出版四卷学术论文集，得到了海内外相关研究所、实验室和知名餐饮企业的广泛关注和强力支持，极大地推动了食学研究的发展。 该论坛发布了一系列彰显普世价值与时代文明的饮食理念，诸如“食品安全是21世纪人权保障的底线”；“三拒——拒烹、拒食、拒售野生动物”；“健康饮食与文明进餐”；“文化有根，文明无界”；“礼之用，和为贵：21世纪的人类餐桌文明”；“餐桌文明，谦敬斯文：当代中国人进食礼仪修为倡议”等，受到社会各界广泛的关注与认同，在中国餐饮业界取得逐步实践与推进。 主要荣誉研究成果已发表有专著18部，4部50册，学术论文300余篇，省部级课题5项。 曾获中华人民共和国商业部“部级优秀专家”（92·103）、浙江省高校“三育人先进人物”、中国食文化研究会“中国食文化突出贡献专家”等省部级以上荣誉，享受国务院政府特殊津贴（93·）。 曾被评师网评为“浙江省十大名师”、“全国百大名师”。 曾有《光明日报》、《人民日报》（海外版）、《文汇读书周报》、《中国食品报》、《社会科学报》、《朝日新闻》、《韩国日报》、ChineseRestaurantNews、FLAVOR&FORTUNE等海内外数十家报刊对其学术成果和学术活动予以报导，中国中央电视台对其采访十余次，日本国NHK、韩国MBC、韩国KBS、法国UnionMediaInternational&Lyon电视台均专程来华对其专访。 主要著述著作《中华饮食文化史》（三卷），浙江教育出版社，2016年。 AHistoryofFoodCultureinChina,SCPGPublishingCorporation,2015.(ISBN:978-1--16-5)《中华酒文化》，中华书局，2012年。 《中华饮食文化》，中华书局，2012年。 《餐桌的记忆：赵荣光食学论文集》，云南人民出版社，2011年。 《中国饮食文化概论》(第二版)，高等教育出版社，2008年。 《衍圣公府档案》食事研究，山东画报出版社，2007年。 《中国饮食文化研究》，东方美食出版社，2003年。 《中国饮食文化概论》，中国高等教育出版社，2003年。 《中国旅游文化》（共著），东北财经大学出版社，2003年。 《满汉全席源流考述》（季羡林《东方文化集成》），昆仑出版社，2003年。 《饮食文化概论》，中国轻工业出版社，2000年。 《中国古代庶民饮食生活》，（台湾）商务印书馆，1998年。 《中国古代庶民饮食生活》，商务印书馆，1997年。 《满族食文化变迁与满汉全席问题研究》，黑龙江人民出版社，1996年。 《赵荣光食文化论集》，黑龙江人民出版社，1995年。 《天下第一家衍圣公府食单》，黑龙江科学技术出版社，1992年。 《中国饮食史论》，黑龙江科学技术出版社，1990年。 《天下第一家衍圣公府饮食生活》，黑龙江科学技术出版社，1989年。 《第四届亚洲食学论坛（2014西安）论文集》，陕西师范大学出版社，2015年。 《健康与文明：第三届亚洲食学论坛论文集》，浙江古籍出版社，2014年。 《中国饮食文化史》（全十卷），中国轻工业出版社，2013年。 《ASIANFOODHERITAGE:HarmonizingCulture,TechnologyandIndustry》（二卷，合编）,（曼谷）朱拉隆功大学，2013年。 《中国饮食文化专题史》（已出版4册），上海古籍出版社，2011年，2012年。 《中国烹饪文化大典》，浙江大学出版社，2011年。 《留住祖先餐桌记忆：2011杭州·亚洲食学论坛学术论文集》，云南人民出版社，2011年。 《高等烹饪教育教材》（精品）系列10种，中国高等教育出版社，2003年。 《高等烹饪教育教材》系列20种，中国轻工业出版社，2000年。 诗集《允中集》（二卷），云南人民出版社，2013年。 《江上吟》（四卷），云南人民出版社，2011年。 《诚公斋吟草》，中国文联出版社，2007年。 《直行集》，（香港）东方美食出版社，2006年。 《西湖集》，（香港）东方美食出版社，2005年。 《偷垂集》，（香港）东方美食出版社，2003年。 译著英·《美国高层建筑》，黑龙江科学技术出版社，1993年。 日·石毛直道：《饮食文明论》，黑龙江科学技术出版社，1992年。 英·史景迁：《清代饮食》，黑龙江省商业经济学会，1984年。 学术论文《应当重视中华餐桌仪礼建构》，中国食品报，2016年5月。 《“厨”义原流与“厨柜”文化漫议》，楚雄师范学院学报，2015年8月。 《“饮食文化圈”理论认知中华饮食史的尝试——序<中国饮食文化区域史丛书>出版》，南宁职业技术学院学报，2014年第5期。 《“中国菜走向世界”：一个永久进行时态的问题》，南宁职业技术学院学报，2011年第1期。 《我对中国现时代“韩国料理热”现象的思考》，饮食文化研究，2007年第1期。 《论李白的酒人品第与“酒圣”释义的中国酒文化历史及其现实意义》，食文化：提高企业竞争力的重要途径——2005食文化与食品企（产）业发展高层论坛论文集，2005年4月。 《拒烹、拒售、拒食野生动物——我是怎样提出“三拒”倡议的》，南宁职业技术学院学报，2004年第3期。 《中国酱的起源、品种、工艺与酱文化流变考述》，饮食文化研究，2004年第4期。 《中国餐饮大众外食新时代视野下的“大排档”文化透析》，饮食文化研究，2004年第1期。 《历史演进视野下的东北菜品文化》，饮食文化研究，2003年第4期。 《“后非典时代”：SARS事件对中国饮食文化走向的现实与历史意义》，商业经济与管理，2003年第10期。 《关于“发展黔菜”问题的一些初步想法》，东方美食：学术版，2003年第2期。 《关于NHK纪念中日邦交正常化30周年大型文献文化节目<中国满汉全席历史再现>的说明》，饮食文化研究，2003年第1期。 《关于中国传统年俗菜的文化评估》，饮食文化研究，2003年第1期。 《孔孟食道及其在中国饮食文化史上的地位》，（首尔）韩国食生活文化学会志，第17卷第4号2002年10月。 《关于箸文化研究的若干问题》，（首尔）韩国食生活文化学会志，第17卷第3号2002年7月。 《宋徽宗与宋茶道文化精神关系初探》，饮食文化研究，2002年第2期。 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赵荣光教授旅游学院告别讲座，爱奇艺，2015。 2015·第五届亚洲食学论坛实录（上），拍摄与制作：李建胜（山东电视台），·第五届亚洲食学论坛实录（中），拍摄与制作：李建胜（山东电视台），·第五届亚洲食学论坛实录（下），拍摄与制作：李建胜（山东电视台），2015儒风雅乐中一场与汉代食礼的约会，拍摄与制作：李建胜（山东电视台），2015相关评论《中国烹饪高等教育的文化境遇——与季鸿昆先生风雨同舟廿五年》，南宁职业技术学院学报，2014(6)《书生本色：赵荣光先生治学授业纪事》，昆明：云南人民出版社，2013年《食学学科建设刻不容缓——专访中国饮食文化研究所所长赵荣光教授》，南宁职业技术学院学报，2013(6)《公宴会“双筷制”与新时代餐桌文明——对赵荣光教授倡导用筷“革命”的思考》，南宁职业技术学院学报，2013(4)《中国菜走向世界:一个永久进行时态的问题——专访著名饮食文化学者赵荣光教授》，南宁职业技术学院学报，2011(1)《从学者精著中体验丰美的盛宴——评赵荣光<中国饮食文化研究>》，饮食文化研究，2004(2)
