提到孟子研究、牟宗三研究，人们自然会想到山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授、复旦大学哲学学院教授，博士生导师杨泽波。
杨泽波教授花10年之力钻研孟子，写就“孟子三书”，又用了近20年时间研究牟宗三，出版了多部重要的牟宗三研究专著。他以“伦理心境”解读良心、以“三分法”重新梳理两千多年儒学发展脉络的做法，令人耳目一新。近年来，以前期研究为基础，杨泽波教授正着力建构“儒家生生伦理学”，引起了学界的关注。
杨泽波教授讲授的“先秦诸子”课程，因内容深入浅出，积极引导年轻人了解自己的文化，告诉年轻人清清楚楚、明明白白地做中国人，曾是复旦大学最难选上的课程之一。由这门课讲稿修改而成的专著《中国文化之根》受到了广大读者的喜爱，出版不久就进行了加印，可见其受欢迎的程度。
为研究孟子、牟宗三两位山东人做出了怎样的努力？如何在传统文化中找到自己的精神家园？近日，带着这些好奇心，记者采访了杨泽波教授，听他讲与山东的缘分，学术研究脉络，以及“幸福人生的中国样式”。
研究儒学，结缘山东
记者：几十年来，您先后从事的孟子研究和牟宗三儒学思想研究，研究对象都是山东人，您似乎跟山东很有缘分。
杨泽波：的确如此。我从事儒学研究的第一个项目是孟子，硕士论文和博士论文写的都是孟子，用了10年时间。后来，又专心从事牟宗三儒学思想研究，前前后后有近20年的光景。
孟子是山东邹城人，牟宗三是山东栖霞人。齐鲁大地人杰地灵，出了这么多重要的思想家，与其独特的风土人情、文化积淀是分不开的。
我的祖籍不是山东，但我的研究对象都是山东人，在复旦大学退休后又到山东大学易学与中国古代哲学研究中心担任讲席教授，我对山东的确有一份十分特殊的感情。
10年孟子研究，四个学术贡献
记者：您在20世纪90年代的著作《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》合称“孟子三书”，解决了孟子研究的一些重大理论问题，在学术界影响很大。随着学术思考的深入，您对自己的孟子研究有何评价？
杨泽波：孟子是儒家的重要代表人物，古往今来没有不重视孟子的，相关研究很多。因为是老题目，要翻出新花样并不容易。庆幸的是，我还是做出了自己的努力，有自己的贡献。我一直讲，我的孟子研究有三个方面是发前人之未发，而后人很难改易的。
首先，是以“伦理心境”解读良心。良心是性善论的基础，由孔子的“仁”发展而来。过去人们往往只是就仁谈仁，就良心谈良心，不再对其加以深入的理论说明。从一开始，我就不满意这种现象，希望能够从理论上对其加以解说。为此我提出了“伦理心境”的概念，认为良心的本质是社会生活和智性思维在内心结晶而成的心理境况和境界，即所谓“伦理心境”。这种解读是一个很大的变化，儒学研究中的很多重大问题都有希望由此得到说明和解决。
其次，提出了“孔孟心性之学分歧”的命题。历史上有孔孟之道的说法，誉孔子为“至圣”，孟子为“亚圣”，认为孟子是孔子的好学生，全面继承了孔子的思想。但我的研究证明，并非如此。孟子对于孔子的思想确实有很大的发展，但其思想也有严重缺陷，并没有完整继承孔子的思想。孔子思想内部与成德成善相关有三个要素，分别是欲性、智性、仁性。孟子思想内部则只有欲性、仁性两个要素，智性在孟子思想中不起实质的作用。换言之，孟子并不重视学习认知对于成德成善的意义。我将这种极为重要的现象称为“孔孟心性之学的分歧”。我非常重视这个命题，强调这个分歧是2500年儒学发展的头等重大事件，再没有哪个事件的重要性可以超过它了，儒学发展的所有重大问题，都与这种分歧有关。
第三，找到了宋明儒学天理人欲之辨失误的原因。义利之辨是先秦儒学的核心内容之一，宋代之后，这一内容进一步发展为天理人欲之辨。在先秦，义利之辨立论平实，可亲可爱，从宋代开始的天理人欲之辨，则变得有点凶神恶煞，面目可憎了。之所以会有这种变化，一个重要原因，是宋明儒学丢失了先秦义利之辨的真精神。先秦儒家义利之辨共有三个不同的向度，一是治国方略问题，二是道德目的问题，三是人禽之分问题。这三个向度的内部关系不同。治国方略和道德目的的义利属于彼此对立关系，人禽之分的义利则属于价值选择关系。宋明儒学没有做这种区分，用前两种向度的彼此对立关系代替了人禽之分向度的价值选择关系，如此一来，“存天理灭人欲”就成了其必然的结论了。
近一段时间以来，我意识到，我的孟子研究还有一个方面值得一提，这就是以“理想政治”诠释孟子的政治思想。仁政是孟子政治思想的中枢，这在学界没有分歧。但如何理解仁政，发掘其内在的意义，还有不少工作可做。与学界一般看法不同，我把以孟子仁政思想为代表的政治主张概括为“理想政治”。“理想政治”之所以重要，是因为它与马上打天下形成的“现实政治”始终保持着张力，使其不至于无限度地向下滑落。我注意到，在历史上，凡是“理想政治”和“现实政治”能够保持张力的时候，国家一般都治理得不错；反之，如果这种张力无法保持，或这种张力特别微弱的时候，就是治理无序、政治昏暗的时候。这些年，在政治研究中，我更加重视这个问题，将其上升为我的孟子研究的第四个贡献。
学术研究一定要跟着大学问家走
记者：孟子研究之后，您又用了很长时间从事牟宗三儒学思想研究。您为什么对这个项目感兴趣，为什么这个项目的研究持续如此之久？
杨泽波：牟宗三是现代新儒家第二代重要代表人物，在20世纪80年代和90年代有很强的影响力。改革开放后，牟宗三研究在大陆很快成了热点。我结束孟子研究后，将精神转向牟宗三研究，与这一背景密不可分。学界公认，牟宗三不好研究。因为他涉猎的面非常广，既有儒学，又有佛学，还涉及西方哲学如康德等诸多领域。如果要研究牟宗三，就必须跟上他的思路，对这些方面有相应的了解。不仅如此，牟宗三写作的方式也很独特，行文晦涩，难以把捉。我曾多次抱怨说，实在想不到为什么天底下会有如此困难的题目。不过，我最终还是克服重重困难，完成了牟宗三儒学思想研究，先后出版了五卷本《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》《〈心体与性体〉解读》《焦点之再议——牟宗三儒学思想中几个有争议的问题》等著作。而这也是这个项目持续近20年之久的主要原因。
我把牟宗三儒学思想分疏为五个部分，即坎陷论、三系论、存有论、圆善论、合一论。在这五个方面，我都提出了与牟宗三不同的看法，其中最为重要的可归纳为两点。一是否认了牟宗三的三系论，不接受其将朱子定为旁出的结论，认为朱子学理虽有缺陷，但义理全面，不可否定，更不能判为旁出。二是澄清了牟宗三两层存有论的错误表述，将现相的存有与物自身的存有还原为识相的存有和善相的存有。这两个问题专业性很强，极为复杂，这里就不多说了。
牟宗三研究非常困难，占用了我大量的时间，但我并不觉得这是浪费，并不觉得吃亏，反而非常庆幸能有这个经历。学术研究一定要跟着大学问家走，不能只是围绕二三流的学术成果打转。大学问家之所以大，是因为他们想的问题大，解决的问题大。跟着他们走，开始可能会非常困难，但一旦上了路，就会为你打开一个全新的世界，使你上升到一个更高的维度。牟宗三研究对我的帮助即是如此。暂且不说佛学研究和康德研究，仅就儒学研究而言，两千多年儒学发展史中最重大的问题，牟宗三都涉及了。我跟着他走，不仅要涉及这些问题，更要对此提出自己的见解。正因为如此，我常说，我非常感谢牟宗三，是他带我走到了学术的前沿，领略了哲学思考的乐趣，从而自视为牟宗三的私淑弟子，尽管他的一些具体观点我并不完全赞成。
记者：近年来，您在建构“儒家生生伦理学”方面做了很多工作，在学界引起了较大反响。你能不能简单谈谈这方面的情况？
杨泽波：自我从事儒学研究以来，基于对自己能力的自知之明，研究范围一直不敢扩得太宽，主要就做了两个项目，一是孟子研究，这可以说是第一阶段；二是牟宗三儒学思想研究，这可以说是第二阶段。这两个阶段，一个是先秦，一个是近现代。这种一头一尾的研究对我有很大的帮助，它使我对儒学的发展有了一个较为全面而系统的认识，进而逐渐有了自己的心得。因此，在结束牟宗三儒学思想研究后，我便不再满足于对历史上具体人物和学派的研究，而是希望将自己对儒学的体会整理出来，形成自己的思想系统。
我将自己的思想系统称为“儒家生生伦理学”，出版了两部较有分量的专著，分别是《儒家生生伦理学引论》和《儒学谱系论》。前者是理论的正面建构，是以论带史；后者是用建构好的理论重新梳理儒学发展的脉络，是以史促论。这项工作意义重大，一旦立论无误，不仅两千多年儒学发展的历史将重新书写，还可以为解决西方哲学的某些重大问题贡献儒家特有的智慧。这可以说是我从事儒学研究的第三个阶段。当然，这个阶段的工作尚未完成，还有很多工作要做，而其社会效果也还有待学界同仁的评判。
自我定位：求庙堂之高
记者：听了您对自己学术研究成果的介绍很受感动。但我注意到，您似乎不太注意网络宣传工作。在网络媒体时代，借由传统文化热的潮流，出现了一些网红、大V学者。您对此有何看法？
杨泽波：这是一个重要社会现象。在网络媒体时代，传统的宣传模式发生了根本性的改变。一些人热衷于此，乐此不疲。比如，现在阳明心学很热，很多人在自媒体上宣扬阳明心学。这当然有它的历史合理性，但学者对此还是要有一分警惕。
这里有一个如何给自己的定位问题。据我观察，有两种不同的学者。一种追求庙堂之高，希望从事艰深的理论研究，寻求在根本问题上获得突破。一种追求江海之阔，希望得到更高的知名度，俘获更多的粉丝。除非极少数的天才这样的人，这两个方面很难兼得。学者应该给自己做一个准确的定位，不能奢望既要又要。
我之前就讲过，我对自己有清晰的定位，就是追求庙堂之高，力争做一个合格的职业哲学家。要达到这个目的，必须下狠心沉潜下来，拒绝一切诱惑，扎扎实实做学问，争取在某些重大问题上获得突破。如果在这方面做好了，别人自然会来读你的书，消化和宣传你的思想主张，在社会上产生相应的影响，自己不必眼红他人，计较一城一池的暂时得失。
在当今极为喧嚣的背景下，要做到这一点并不容易，但又没有其他路子可走，没有其他捷径可寻。这是我为自己的定位。当然，这只是问题的一个方面，除此之外还必须有好的时运。非常庆幸，我的运气不错，虽然之前耽误了大把的时间，但还是赶上了改革开放，可以专心从事真正的儒学研究。希望我的好运能够留住，否则个人再多的努力也是白搭。
提出“幸福人生的中国样式”
记者：您在从事专业研究的同时，也给复旦本科生讲授“先秦诸子”，前些年将讲稿结集出版，名为《中国文化之根》，颇受欢迎。该书最后一章的题目是“幸福人生的中国样式”。这种讲法很少见，您为什么要这样讲呢？在当下大家在谈论“内卷”的时候，您能否详细谈谈如何去传统文化之中寻求幸福？
杨泽波：非常感谢你能注意到我的这本小书。《中国文化之根》是我在复旦大学给本科生讲课的讲稿，分别讲述了孔子、墨子、老子、孟子、庄子、荀子、韩非七个代表人物。最后一章是全书的总结，名为“幸福人生的中国样式”。我之所以要以这个问题收尾，与社会现实密切相关。
我看过一个社会调查，说是现在社会上不少人，包括北大、清华、复旦名校的学生，不了解人为什么活着，人生的意义是什么。这个调查结果让我很吃惊。于是，我便将研究先秦诸子特别是儒家哲学的体会加以梳理，以期对听众有所启发，从迷茫中解脱出来。
在我看来，根据儒家学理，人生当然是有意义的，这个意义简单说就是追求幸福的生活。需要注意，幸福这个概念容易引起误解。这里说的“幸福”不是单一的，包含物欲幸福、事功幸福、道德幸福三个层面。
物欲幸福就是吃喝拉撒睡的幸福。人有吃喝拉撒睡的需要，这方面的需要得到满足，人就有一种满足感，这种满足感，就是物欲幸福。儒家并不否定物欲幸福。我们读《论语》《孟子》，可以清楚看到他们是怎么具体生活的。他们对于物欲的态度非常平实，不是苦行僧，有好吃的不吃，有好喝的不喝，不像后人想象的那个样子，高高在上，不食人间烟火。人生最初的意义，就是追求“物欲幸福”。
除物欲幸福外，人总要做点什么，用今天的话说就是总要干点事情，成就一番事业。人之所以要干点事情，是因为人有认知的能力，可以认识和改造周围的世界，更好地适应自己的生活。一旦做成了事业，就会有一种满足感，这种满足感，就叫作“事功幸福”。历史上人们讲“三不朽”，其中两条就是立功和立言。无论是立功，如创建一家公司，还是立言，如创立自己的学术系统，都属于事功的范畴。成就事功，也是人生意义的一个部分，成就了事功，也就享受到了相应的幸福。
看到“物欲幸福”和“事功幸福”并不困难，困难的是看到和承认“道德幸福”。根据儒家学说，人天生有道德属性，这种道德属性会为自己提出道德的要求，一旦满足了这种要求，人同样会有一种满足感，这种满足感，就是道德幸福。
设想一下，如果我们做了一件应该做的事情，如帮助了一个需要帮助的人，内心是不是会有一种愉悦感呢？这种愉悦感就是道德幸福。但相对于物欲幸福和事功幸福，道德幸福得来尤为不易。“三不朽”中最难的不是立功和立言，而是立德，与物欲幸福和事功幸福相比，道德幸福更难把握。这是因为，成德成善要求我们必须在物欲方面付出牺牲，这种牺牲表面看是一种苦，但经过转化，它又能变为一种道德幸福感。历史上人们常讲不断的“孔颜乐处”，其实就是道德幸福。
道德幸福在今天尤为难得。很长时间以来，我们对性善论持批评态度，加上受西方某些学术流派的影响，不承认人天生有道德的属性。这样做的一个严重后果，就是把道德视为外力对自己的强迫。
现在很流行“反对道德绑架”的说法，意思是说你不能用道德绑架我，做好事是情分，不做是本分。这种说法是极为荒唐的。在儒家看来，人有善性，道德原本就是自己的要求，不是外力的强迫，做好事不只是情分，更是本分。所以我常说，当社会向你提出道德要求，希望你做善事的时候，你应该感到高兴，因为此时人们是把你当做正常人看待的，如果社会不对你提出道德要求，你千万不要庆幸，因为那个时候人们已经不把你当做正常人看待了。
理解道德幸福还有一个难点。其他文化也讲道德幸福，但儒家文化讲的道德幸福有其自身的特点。自“轴心时代”之后，其他很多文化都走向了宗教，所以这种道德幸福一般是借助宗教实现的。因为轴心时代后，儒家没有走宗教的道路，儒家本质上不属于宗教，所以它的道德幸福不需要借助宗教的形式，也就是说不是通过宗教的方式来实现的。这是儒家文化非常特殊之处。在刚刚结束的第十届尼山世界文明论坛上，我的发言谈的就是这个问题。我提出，儒学不是宗教，但它同样可以给人以向上的力量。因为它不是宗教，所以完全没有宗教必然带来的各种弊端。现在社会上不少人不明白这个道理，好像只有宗教才能拯救心灵，要是不信个什么教，人生就完全找不到意义，生命就完全没有支撑似的，一旦皈依了某种宗教，便兴高采烈大肆宣扬，像是寻到最高真理一般，甚至还不计忌讳，拼命拉他人入教。这种现象必须引起高度的警觉。
人生就是不断追求幸福的过程，从低层次的物欲幸福开始，到较高层次的事功幸福，直到最高层次的道德幸福。在这个过程中，有付出，有所得，有挑战，有满足，意义十足。更为可贵的是，中国人有自己的独特生活方式，其幸福也是中国样式的，而不是其他样式的。现在网络上经常有人哀叹人生没有意义，这恰恰说明他们还没有真正了解人生，只是凭借着自己对人生的错误理解，自视高贵，在那里骗取流量，误导他人，妖言惑众。
【人物档案】
杨泽波，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。早年积十年之力专攻孟子，著有“孟子三书”（《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》）。后致力于牟宗三儒学思想研究，著有五卷本《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》《〈心体与性体〉解读》《焦点之再议——牟宗三儒学思想中的几个有争议问题》。近年来从事儒家生生伦理学的建构工作，著有《儒家生生伦理学引论》《儒学谱系论》。另出版有《中国文化之根——先秦七子对中国文化的奠基》，发表学术论文200余篇。
（大众新闻记者 师文静 刘一颖）
从政治，哲学方面看儒家思想在中国文化中的地位
在一种重视元典研究、呼吁回到“轴心时代”理解中国文化的思想氛围中，早期儒家思想的研究，受到学术界的高度重视。 但是，早期儒家思想的研究，整体上说来尚未突破；日的研究范式。 传统的以人物带思想、以思想系历史的方法，仍然具有支配性的影响。 以对早期儒家思想的类型归属、背景观照、精神凸显的研究新需求而言，走出旧格局，建构新思路，有其客观的必要性。 而沿循这一大思路产出的研究成果，正是本文的研究起点和坚实基础。 这类成果，集中体现为一种以文化精神解读早期儒家思想的学术取向。 这种取向，既保证了“人物一思想一历史”相关联的研究优势继续存在，又推动人们在宏观大历史的背景下，去整体地把握早期儒家思想的类型特征、精神意向，从中凸显其现代性，以为中国文化的现代转型，提供足敷应用的精神资源。 本文以孔孟荀董四人的思想为基点，对早期儒家思想的类型特征。 精神意向，进行分析。 选取四人分析旱期儒家思想，一是因为历史选择四人分别从四个不同、而又逻辑地相连的角度，分诠儒家思想精神。 缺少了其中任何一位，对理解早期儒家思想，都会构成障碍；二是因为早期儒学的构成较为复杂，作为经典依据的六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），是早期儒家的精神凭借。 作为周代政治的实践型态，到战国、再到西汉的分裂走向一统的历史变迁，是早期儒家理论致思的社会背景。 作为“道术将为天下裂，百家往而不返”的诸子“百家争鸣”，是早期儒家为自已学派进行精神定位的思想史格局。 这种多重背景交相影响，促使我们选定上述四人作为审视儒家思想的主体代表。 因为四人的儒家立场鲜明，又颇能与诸家驳难，同时又汲纳与儒家理论建构有重要价值的思想资源，并且思想脉络清晰，绝不滞于胰陇概观。 因此，四人不仅在当时与历史互动，完善了儒家理论；而且影响深远，以迄于今。 以致对其现代性的省察，构成现代学术界一大景观。 为了使本文的论述更易直观把握，下面对上述论旨做一简单的分析。 一、早期儒家思想类型的定 以现代式的学术语言，即西方学术楔入中国（西学东渐）后形成的分析性、构成式学术话语，研究早期儒家思想，已经成为一种近代以来学界的新传统。 换言之，近现代式的儒家思想的研究，相沿已久。 对早期儒家思想的现代式学木研究，所碰到的第一个问题，就是儒家思想的类型归属问题。 这个问题在传统学术的范围内来讲是不存在的。 因为传统学术按经、史、子、集分类，而不按某一思想家、思想流派致力解决的问题、问题的类型一致性、解决问题的理论倾向性分类。 但自西学传入，哲学、历史、文学、科学等一类的学科专门化方法，对传统学术研究，发生了根本性影响。 在这种情况下，依现代学术门类对经、史、子、集的传统学术分类进行重新分解与研究，成为学术发展的新趋向。 而西学分类影响尤为深入的，就是一门学科的内部分化，也非常细密。 像传统学术中经、子一类文献，本无哲学这样的学科可言。 现下在西学的冲击下，传统学术中致力省思“形而上”之“道”的学问，因大致与哲学相类，便被划归哲学学科中重新评估、解释。 但传统学术中形而上之道一类学问，大致是将天地人熔冶于一炉，抽象为“玄之又玄”的问题。 并不像西方哲学的分为形而上学（本体论、宇宙论）、知识论、人生哲学、道德哲学、政治哲学等等各有其研究对象的专门学问。 这样，便带给以现代学术话语解读经典文献、诠释早期儒家思想一个难题。 一方面，这个难题表现为，西方学术语言已成为学术省思的普遍认同话语，传统学术话语已处于被阅读、被理解的“客位”位置之上。 传统学术不被现代学术话语译读，已难以为人理解，且难以获得现代活力。 另一方面，这一难题又表现为，大的学科因循西学而划定，小的分类却难以被框定在西学框架之中，这使学术阐释常常陷于一种定位不准的困局之中。 相比而言，道家思想比儒家思想更易获得现代学科定位。 将“道可道，非常道”的道家之学划入形而上学，当不会发生根本性的歧异。 但是，早期儒家思想，除了其经典依据的《易传》对形而上学发言之外，是相当疏于形上学的。 这样，势必以哲学的次级学科来分析释读早期儒家思想。 但在此却发生了重大分歧。 早期儒家思想关注的问题可分解为三，一是伦理，即人伦关系的省思，如仁义礼智信一类人伦规范，但它对道德、即伦理基本价值或终极关怀，又相对忽略，因为它不语神，而专言人。 二是政治，即家国同构的社会政治之道，如君臣之义，圣、壬之道，德刑取舍，但它对政治制度的设计相对轻视，而只当是伦理下贯到政治，如不忍人之心外推为不忍人之政（仁政）。 三是做人，即如何正己正人、成己成物之道，如义利抉择、君子人格、圣贤榜样、个我修养，但它对人生的现实条件又比较无视，多言境界，少言境遇，人生成一务虚的架式。 面对早期儒学的这种构成状态，以现代学术语言释读它，便把它划分成为二种学科类型。 从伦理学上去看儒学，将之判定为道德哲学。 这种判定，从本世纪早期蔡元培写作《中国伦理学史》，到近期出版的中国伦理学史著作，都如此看待儒学。 甚至认力儒家的内圣外王主题，也是化解外王以入内圣，化解政治以显伦理。 （参见陈少峰：《中国伦理学史》导论，北京大学出版社 1996年版）很显然，这一断定是以忽略或降低儒家政治致思价值为前提的。 而从政治学上去看儒家，则将之判定为政治哲学。 而且，由于儒家在汉代以后取得官方意识形态的地位，即儒学成为官方学术，发挥其强有力的政治功能，这一定位更获得广泛认同。 在这一论定中，伦理退居其次，政治升位为主词，儒学成为政治伦理学说，即政治活动中的伦理规范学说。 （参见庞朴：儒家辩证法研究），中华书局1984年版，第14页）但这一论断又相对忽略了早期儒学中伦理是处于与政治等量齐观的位置这一事实。 而从人学上去看儒学，又将其视为解决成人之道的人生哲学。 （参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第165页）这一判定将早期儒家的伦理致思归结为对人际问题的检讨，对人的定位的审查；又将“务为治者也”的政治关怀归结为由内圣到外王的人生历程或目标陈述。 这一归结明显也有忽视儒学是在政治与伦理的双维度审视人生的特质的不足。 可以说，上述三种学科定位均有道理，却又都有不足。 严格地说，早期儒家思想是上述三门学问所容纳不下的。 因此，近现代一些学者在学科边缘上为早期儒学的理论类型确定形态特质。 本世纪早期，梁启超撰著《先秦政治思想史》，指出了古典政治思想具有的伦理与政治相结合的特质（参见梁启超：先秦政治思想史），上海书店1986年版，第36页），为审视早期儒家思想奠定了精神方向。 而当代一些政治学者和伦理学者，更明确指出早期儒家的思想是“伦理原则与政治原则混然为一体的，可称之为伦理政治”（刘泽华：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版，第50页），早期儒家思想表现出一种“伦理政治精神”（樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社 1992年版，第八页）。 并且，有的学者以对儒家与古典社会政治文化的互动史的考察，将中国文化归之于一种伦理一政治型文化。 （参见冯天瑜等：《中华文化史》上册，上海人民出版社1990年版，第254页）这些断定，具有早期儒学学科归属、类型特质较准确定位的积极意义。 一方面，此一定位避免了对早期儒家伦理一政治双线思考的割裂，或因此将儒学肢解为零散的观念的危险；另一方面，又指出了考察儒家学说的可靠途径，既非刚性的专一学科，则为边缘性的相关分析。 从而在伦理政治的学科划定基础上，更准确地凸显儒学特质。 伦理政治学，是对早期儒家思想的准确定位。 因为，第一，就早期儒学思想致思的方式而言，是在伦理与政治的相关性L审视问题的。 以前者收拾人心，以后者维护秩序。 以二者的同构同化解决人生与社会政治难题。 单独把其中一方面抽象出来对待，都等于是肢解了它。 第二，就早期儒家思想省思的内容取舍来看，儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟需的内容，也是就成为圣王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的。 早期儒家并无纯粹的形上致思。 在伦理政治这样的现代意义上的二级学科边缘上，去理解早期儒家比较妥当。 第三，早期儒学是与中国历史结构浑然相容的。 中国历史源头的社会型态，正是伦理与政治的同化结果。 这决定了早期儒家的致思，只能在一种伦理政治的氛围中进行，只能成就一种对伦理政治实践型态进行理论提炼的伦理政治学说。 但是，以往对伦理政治学说之作为早期儒家思想型态的分析，还只是原则性的，即停留在对它的基本理论祈求——“伦理政治化，政治伦理化”的直接表达上，停留在对早期儒家代表人物各自思想的分别分析上。 并且一些重要的理论预设，譬如何谓伦理政治，能否将之称作政治伦理，或称作德治、人治、专制思想，也还有待清理。 本文认同以伦理政治学说界定早期儒家思想类型，但强调早期儒家思想作为伦理政治理论型态的文化意义，既不将之降低为一种具体的政治治理方式（不论称作德治、入治还是专制主义），也不将之与政治过程中的伦理规则即政治伦理混同，而是在伦理与政治同构同化的基础上去确定类型特征，在历史进程中去做发生学探讨，从而认定伦理政治乃是一种中国历史文化促成、祈求稳定、诉诸德性、适于农业社会、培养朴素臣民的社会文化类型。 它既包含道德哲学成份，又呈现出政治哲学和人生哲学的特征，但绝不能归于这三种具体的哲学中的某一种。 二、在多重背景下的观照 早期儒家的伦理政治理论建构，并不是四位思想家冥思苦想的产物，至少有三个层面的去理解早期儒家较为妥当。 历史既成关系，制约着早期儒家的哲理思索：一是古代中国历史早期的物质生产方式；二是这一时期形成的相应社会一政治关系结构；三是建立于其上的思维趋向、价值观念、思想学说。 先看第一方面。 古代中国文明的主流，处在黄河流域。 河流文化具有的因循自然、全力治水，高度组织、内部强控，农业主导、产出有限等等特点，为中华民族的早岁争取生存的活动，打上了鲜明的社会印记：以氏族、部落为基础的适应客观情势所需的血缘性组织，构成为文明国家产生的组织原理。 因此，将问题落实到第二方面。 夏商周三代政治史的演进，对早期儒家伦理政治致思，有着十分紧要的历史关联性。 这是因为，早期儒家都是以取法历史为思维路向的。 不论是“法先王”还是“法后王”，都将理想政治的目光，投向三代，甚至传说时代的圣君贤相身上。 因此，三代政治运作，尤其是周代的首次伦理政治全面推行，成为早期儒家伦理政治理论建构的历史前提。 而在历史追溯中可以发现，三代历史对早期儒家思想发生根本影响的，正是作为三代历史轴心的礼制。 夏礼尚不能做全面的历史陈述，因为夏史仍然属于考古学搜罗历史材料的时代。 但是，从考古发掘和历史文献分析，夏代政治型态已大致可以认识。 一方面，夏朝“实行‘家天下’的姓族统治”（陈剩勇：《中国第一王朝的崛起——中华文明和国家起源之谜破译》，湖南出版社1994年版，第371页）。 另一方面，维持“家天下”的统治工具——夏礼，发挥着社会调整功能。 夏礼分吉礼、封礼、宾河礼、祭礼等等。 而且，礼制的作用已明显区分成两个方面，一是用以显示尊卑高下的器物享用等级制，二是礼已大致成为兼具政刑法度、道德规范、行为准则等多重社会功能的复杂体系。 （参见上书，第411—412页） 但是，以目前资料看，夏朝的社会分化程度不是很高。 混同于社会运作的伦理与政治及其结合，还在初级型态。 只有殷克夏的历史变化才使伦理的政治功能大大地发挥出来。 一方面，这是因为殷克夏的辩护理由是，在道德卜夏樊的行为举措应受谴责；另一方面，是因为殷商已懂得“戚言干民”，以伦理与政治相结合的方式治理天下。 殷商的这一举措，为周代统治者所大大利用，并铺陈出一套伦理政治统治系统。 周代走向伦理政治系统化之路，有两方面的推动力量。 一是因为周代商而起，要为自已的统治合法性辩护。 因此，必须把统治的天命授予，改变成“以德配天”。 干是，伦理理由与统治权力结合得更为紧密。 二是因为夏商礼制的发展，已提供给周统治者可以加工完善的政伦合一统治方式的蓝本，使周统治者可以更加周全地设计伦理政治的运作方式。 周礼的几大特征，如等级森严、宗法制度、繁褥礼仪、礼器规制、先祖崇敬、宗庙制度、典礼程式、礼官设置等，表明周礼已相当完备和系统。 从周礼的结构特征上看，宗法制是其社会基础，等级制是其构成方式，远天近人是其基本取向，制度化（程式化）是其形式特征，强控的政治要求与弱控的伦理整合是其基本精神。 正是由于周代礼制的完备性，才使周代思想家在设计伦理政治的礼制基础上，对伦理政治的基本精神进行大致的说明。 制礼作乐的周公，便以其对礼制精神的两点阐发，对早期儒家的伦理政治致思产生深刻影响。 一是“敬德保民”，这一观念奠立了早期儒家以伦理道德为统治合法性基础、以民本主义为统治政策导向的大思路；二是孔子所赞赏的“修己以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”，这一观念奠定了早期儒家内圣外王的理想政治大思路。 当然，夏商周的礼制衍生，还只是早期儒家伦理政治理想建构的纯粹历吏背景：它使早期儒家思想家孔孟荀董四人，对伦理政治产生景从（“郁郁乎文哉，吾从周”）；它使他们的理论思考有了一个大致的历史范型。 但是，从思想史来看，三代，尤其是周代的伦理政治实践，对早期儒家思想的影响，远不如作为儒家思想直接根源的经典根据，来得深入。 “六经”作为中国历史早期思想的文献，从各个维度对早期儒家思想产生了制约作用。 这不仅是因为孔孟荀董四人，对这六种思想史文献，均表重视，而且，也是因为这六种文献，是先秦至汉初思考伦理政治问题的必然思想依托。 这是由于，《礼》提供了将伦理与政治熔铸于一炉的规范模式，《书》、《春秋》提供了寓伦理于历史人物与事件褒贬之中的思路，《诗》提供了兴观群怨的民情观察与志愿表达的基本方式，《乐》提供了寓教化于规制了的音乐之中的情感控制策略，《易》提供了“易”与“不易”的伦理与政治辩证致思的思维框架。 但是，比较而言，六经对早期儒家思想建构的意义，则以蕴含丰富的历史资源的《礼》与《春秋》、以饱藏着伦理政治实践法则的《礼》和周时民众志愿的《诗》为重要。 《易》虽为儒家看重，但对思想建构的直接作用不是太大。 《乐》到孔子所处时代，已不得详观，仅有为孔子抒发乐教观的《乐记》。 五经均为孔子所整理过，故早期儒家从五经中划分主次地接纳与使用其中的思想资源，是不存在疑问的。 孔子之后，孟子言心性，故重《诗》、《书》中主体性的内容；荀子言性恶，故重《礼》规范性的成份。 至董仲舒依据西汉一统的政治需要，建构天人合一的系统思想，则对《春秋》的历史智慧大加挖掘。 这是早期儒家伦理政治理论建构所直接利用的思想史材料。 自然，对伦理政治理论建构最具有意义的，还是《礼记》中的《大学》、 《中庸》、《礼运》三篇。 这三篇的是谁，颇有争议。 三篇撰作的时代，亦未确定。 本文认为，这三篇作品反映了周代伦理政治的实践原则，而三篇作品又对之作了极好的概括与提炼。 因此，将之视为早期儒家伦理政治理论建构的思想背景，应无问题。 《大学》全篇，围绕“三纲”、“八目”阐述了伦理政治的理论纲领。 “三纲”为“明明德、亲民，止干至善”，“八目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。 “三纲”可以视为伦理政治的理论要领，“八目”可被确认为伦理政治的行动模式。 前者以阐发光明的德性奠基，以改造民德为中介，以达到完善境界为目标，从而将伦理追求与政治治理有机结合起来；后者以双向的推导过程，将伦理与政治加以贯通。 一方面，以明明德于天下必要求先治国、先齐家、先修身、先正心、先诚意、先致知、先格物的目的性逆证，表达了进入伦理政治理想境界的前提条件；另一方面，从格物必然带来知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平的因果性顺推，表达了迸入伦理政治最高境界的进路。 从而，将伦理与政治看作是可以同构同化的形二实一的东西。 《中庸》之论，可以与《大学》互相发明。 《中庸》精神是“致中和，天地位焉，万物育焉”，但这一精神投射于伦理政治操作上，则以“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”最具正面作用，它使规范伦理学与政治统治方式合目的地统一干人的活动之中。 《中庸》则以其“大同”观，为伦理政治提供了良好的理想模型。 “天下为公”既显示为理想政治境界，又显示为人人情操高尚的理想伦理境界，这正是早期儒家所倾心的伦理与政治同化的最佳状态。 三、解释：在历史与逻辑之间作为历史背景，夏商周三代历史对早期儒家伦理政治建构，提供了丰富的思想资源：三代礼制为之提供了伦理政治的原初样式；三代的德一政之思，尤其是周的“敬德保民”思想，为之提供了伦理政治的大致思路。 但是，早期儒家的伦理政治建构，并不是对夏商周三代历史的机械重复，而且，到早期儒家思考伦理政治时，“所损益可知也”的历史变迁，也使早期儒家的理论致思，成为他们当时历史的产物。 这构成为早期儒家历史背景的双重框架，即在春秋一战国一西汉的历史运转中，审视夏商周与传说时代的历史，以之为伦理政治的历史支撑。 同时，到孔子时代，“学在王官”的情况已完全改变，民间讲学兴盛。 而这种格局在政治大变动的推动下，造成了“道术将为天下裂”、“百家往而不返”（《庄子·天下》）的思想局面。 因此，早期儒家也不可能以重复周公、或重复尧舜禹汤文武一系圣君贤相的政治话语，来树立自己的思想体系。 这使早期儒家必须在“百家争鸣”的思想交锋中，去吸纳有益于自己理论建构的早期历史已有的思想养料，这又是早期儒家思想建构面临的一种双重框架。 因此，今天的学人，去看早期儒家的伦理政治建构，就必须首先走进早期儒家面临的双重历史一思想框架，力求进入儒家思想之中，把握其精神，领会其实质。 这样，一方面，我们要透入早期儒家四位思想家的思想，弄清其逻辑递进关系，从而凸显它的伦理政治理论体系；另一方面，我们还要从历史背景中去发现早期儒家从孔子到董仲舒，其思想据以体系化的原因。 于是，在理解与阐释早期儒家的伦理政治观时，为阐释方法的哲学家一再强调的逻辑的方法与历史的方法一致的原则，就有十分重要的指导意义。 逻辑与历史相一致的方法，首先强调的是历史对逻辑的决定性影响。 换言之，逻辑不是社会活动主体的主观建构，而是由历史所决定的。 这对阐释早期儒家的伦理政治理论建构来讲，意味着阐释者必须首先对早期儒家的历史处境，有一个深入的了解。 前述这种历史处境是双重的，作为距离较远而制约早期儒家思维的传说时代及夏商周三代史的一重，上节已做陈述。 而有更直接意义的由春秋到西汉一段的历史另一重背景，在此就必须予以勾勒。 春秋时代，是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代，周天子的伦理感召力与政权控制力丧失之后，诸侯蜂起，列国纷立，竞相争地夺城，加强实力。 在此情形下，重建秩序成为一切恩想家致思的前提性观念。 正是如此，孔子以仁收拾人心，以礼重建秩序，试图以人心秩序与社会秩序的共同治理，恢复社会的有序状态。 混乱时局，推动孔子形成了伦理与政治内在关涉的思想，奠定了伦理政治的理论雏形。 到战国中期，大国兼并小国的战争日趋频繁，逐渐形成霸道的政治占上风的格局。 各国竞相变法以图强，割据的诸侯逐渐据地以设机构、授官职、建都县，分裂的政治局面表面上看去已无法逆转。 在此情形下，人心秩序与政治秩序兼治，已不可能。 故孟子思维转向内在心性用功，将伦理政治之思完全依托干人心的去取抉择上，企图以主体自我的善性抉择，来校正已难以收拾的政治困局。 但毕竟此一想法“迂远而阔于事情”。 战国的历史依然按照自己的逻辑在延伸。 战争仍然以强有力的手在书写战国后期史。 此时，七雄分据天下的局面已大致形成，霸道政治的威势也由秦国的强盛表现出来。 一种因变法而走向治世的社会图景，启发思想家修正向内用功的政治省思思路，转而向政治规范索求重建秩序的法宝。 故而，苟况得以在保有早期儒家创始人孔予的思想的前提下，对礼制及其功能予以更有现实意义的关注。 但是，历史迄于荀子时代，既未走完统一之路，即重建政治权威、恢复社会秩序之路，又未走完思想之路，即伦理政治理论建构的理论完型之路。 一方面，战国的争战仍在进行，而秦最终才以赢得战争坐拥天下的方式完成了一统。 但“暴秦”的统治方式，明显表现出政治秩序尚未有效恢复。 如何长期有效地维持社会秩序，还是一个有待政治运作中凸显的迫切问题。 另一方面，孟子、荀子尽管以排拒和接纳先秦其他诸家思想的方式，强化着儒家的思想领先地位，但是，儒家伦理政治的理论尚未完全成型，与社会政治的有效对接还在磨合之中。 尤其是韩非子作为荀子的学生，在观念上言法不言礼；李斯作为荀子的学生，任刑不任德。 从而将儒家伦理与政治的内在关涉关系完全割裂，致使儒家理论陷入自我消解的危机之中。 在此情势中，董仲舒才在汉初“马上得之，安能马上治之”的“更化”讨论氛围中，创造性地使伦理政治理论既获得理论上的全面诠释，又获得政治上可敷应用的功能。 由上可见．早期儒家伦理政治理论建构的完型，首先是来自历史运作的动力，使其得以成功地塑造一个全面而系统的理论结构。 但是，另一方面，反映着历史状况的思想体系之间的各思想元素，具有相对历史的客观进程而具有的独立性。 麓清思想递进的逻辑关系，对于更准确地理解历史进程，有很大的帮助。 在早期儒家，由历史注定的孔孟荀董四人思想的递进关系，是一个明显的历史事实。 但是，四人之问的思想关联性如何？是否构成了一个相互联系、彼此支撑的思想体系？这一体系如果存在，它的主题是什么？他们是如何阐发这些主题的？显然不是历史运作浅显地表露出来了的。 这需要以逻辑的判断与推理，对历史分散呈现的思想加以缀连，使之隐含的思想一致性、逻辑关连性能够凸显出来。 逻辑地看，从春秋到西汉变迁甚大的历史中产生的孔孟荀董四人思想，是有一个共同主题的，是形成了一个相互联系和相互支撑的理论型态的。 这一理论型态，以四人共同以伦理与政治的同构同化为思考中心，可以被称作是伦理政治理论。 在此，伦理与政治既相互修饰，又对等作用，从而融汇为一。 这一思考，反映在理论的结构上，就体现为对四个层次深浅不同的思维主题的共同阐述上。 一是天人关系问题，这涉及伦理政治的价值渊源问题；二是人性善恶问题，这涉及伦理政治的主体力量与客观控制的问题；三是内圣外王理想，这涉及伦理政治的创生与推展逻辑；四是德主刑辅的安排，这涉及伦理政治的制度精神与制度配置问题。 可以说，只有到孔孟荀董四人沿历史进程提供的思想观念中去爬梳、贯穿，伦理政治的理论体系，才会呈显于我们的眼前。 当然，历史不曾中断，逻辑亦随之衍生。 以今天的目光去看早期儒家的伦理政治建构，免不了仍然要在历史与逻辑、客观性与主观性之间抉择。 在不扭曲先秦历史和思想史的前提下，去组合早期儒家的思想关联，自然是最令入向往的。 但是，“一切历史都是当代史”。 因此，一切去理解历史而产生的理解，也只能是当代人的理解。 这就不能不使人选择一种解释学的读史态度。 势虽如此，但也要强调的是，历史文本，即早期儒家伦理政治的“原貌”应尽量维护，应尽量减弱解释历史文本的“先见”的影响力。
如何理解中国传统文化中的价值取向和传统教育
［论文摘要］中国优秀传统文化是中华民族长期历史发展积淀的产物，涵盖着中华民族的传统生活方式，对中华民族的世界观、人生观、价值观的形成有着深刻的决定作用。 当代大学生在新的信息时代下，价值观形成中存在价值判断标准模糊、诚信缺失、道德行为失范等现象。 充分发挥中国传统文化的育人功能，构建当代大学生国家责任意识、正确诚信观、金钱观、进取精神、正确交往观念等，是目前道德教育的重要意蕴。 ［论文关键词］传统文化 价值观 大学生一、传统文化的内涵关于文化的解释有多种，英国人类文化学创始人泰勒（）把文化界定为“整个生活方式的总和”。 美国学者M.克迪维拉称文化是指导人们一系列行为模式的观念，其核心是一种“精神形式”。 广义上的文化，包括物质文化、制度文化和思想文化三个层次。 其中，物质文化是文化体系的外层结构，制度文化是中层结构，思想文化是整个文化体系中的核心结构。 狭义的文化专指思想文化。 中国传统文化是指中国文化的内容和样式，主要是指儒、道、释三家文化，其中儒家文化是主流。 中国传统文化是整个民族的社会实践经验的凝华，以及民众精神生活的结晶，它体现为由历代劳动人民、工匠技师、文人学士等创造的多层次、多种类的文化成果和文化实体。 中国传统文化内容非常广泛，涵盖了自然科学和社会科学的各个门类。 中国优秀传统文化在伦理道德方面强调以人为本，以德为先，以义为上，倡导“见利思义”“见利争让、闻义争为”的先义后利、义利并重的价值取向；在社会关系方面强调个人的修养，处理好人际关系，倡导个体对社会对国家的义务和责任；在民族性格上表现为“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的坚韧气节；在国家观念层面倡导“天下为公”“国而忘家、公而忘私”的国家为本的爱国主义精神和社会责任意识。 中国优秀传统文化中所表现和提倡的坚忍不拔、锐意进取的坚强志向，与时俱进、不断革新的行为追求，以礼待人、谦和友善的仁爱精神，重人格、尚气节的思想境界，知行统一、三思内省的修养目标，艰苦朴素、勤劳节俭的生活观念等，都具有长久的生命力和指导意义。 二、中国优秀传统文化对国人传统价值观的影响文化在一般意义上都具有化育人的功能机制。 古语云：“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”“设神理以景俗，敷文化以柔远。 ”此中“文化”都是文治、教化的意思，蕴涵着自我服膺的价值标准和行为准则，营造着一种居高临下的强势氛围，使民众在日常生活中不断接受并认可文化的化育功能。 在中国传统文化的人格理论体系中，人文思想和人文精神对人的道德观形成和人格塑造有着极其重要的作用。 儒家的道德理想人格一直处于社会的主流和主导，倡导高尚的人格信念和坚守的人生信念，提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”的儒道相济的生命哲学。 儒家思想蕴涵厚重的底蕴和深邃的哲理，给人以深刻的思想和道德的启迪，具有陶冶情操、修养道德的功效。 中国传统文化倡导积极进取、自强不息的人生进取精神，注重主体的气节、操守和崇高的精神境界，并形成了一整套引导民众如何做人的观念和规范，尤其强调个人的“内省”和“慎独”，强调启发个人的内在道德功能和思想自觉。 儒家文化认为，个人是具有道德的，由道德的个人组成的社会也是道德的；个人要服从道德，国家也要服从道德，从而形成一个和谐中庸的道德社会。 据此，儒家文化下的处世的根本原则就是道德思维高于并优先于功利思维，人的存在的价值就在于成就道德人格，正如“己所不欲，勿施于人”。 《大学》中进一步深化此种原则，把“修身、齐家、治国、平天下”作为个人的社会与政治理想，而“修身”是基点，也是以德性为先的体现，以求知学文为后的中国儒学传统。 这一传统文化思想，深刻影响并激发了中华民族价值观念的形成和发展。 中国传统文化中还体现着尚德、尚德育、尚德风的传统，使道德教育在中国传统教育中居于显著的地位，成为中国传统教育的根本。 不单如此，中国传统文化倡导并努力实践重视伦理、义高于利的金钱价值观，倡导对人以爱、推己及人的人际关系，反己正人、成己成物的道德修身精神。 此外，中国传统文化中涌现的为群体奉献的思想，激发人们形成对于家庭、社会、国家的义务观念。 孔子说，“人能弘道，非道弘人”，体现了人的价值在于发现和宣传真理。 “杀身成仁”“舍生取义”成为中国历代有识之士和志士仁人报国的信条。 三、以优秀传统文化塑造现代大学生价值观从中国传统文化的角度看，当代大学生价值观主流是好的，但也有一些大学生表现出较为严重的利己思想倾向，表现为：在自我认识中的自以为是，我行我素；在人际交往中的以个人为中心；在涉及国家民族问题时的麻木淡薄或无知偏激；在认识人与自然的关系时的环保意识淡薄、浪费严重等。 充分利用中国优秀传统文化的育人功能，从大学生的人生理想的高度出发，通过传统文化的教育，以提高思想认识、优化思想素质为目标，以继承传统文化所体现的民族精神、哲学思想、伦理道德、理想信仰、是非观念、行为习惯，改变大学生的价值标准，使其朝向健康、积极的方面发展。 1.以传统文化所彰显的忧患意识、社会责任感和历史使命感，塑造大学生国家责任意识。 作为有强烈国家责任感的人，决不会将自己与社会、与人民对立起来，更不会以自我利益为中心，而应将个人与社会、国家利益有机地协调起来，在为社会服务的过程中，实现个人价值，找到人生的意义。 在中国传统文化价值取向中，体现着强烈的民族国家意识。 孟子提出：“思天下之民，匹夫匹妇，有不与被尧舜之泽者，若己之推而内之沟中。 ”这并非狂妄自大，而是充分体现了勇于担当的胸怀。 范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，鼓励着历代仁人志士胸怀祖国，忧国忧民，为了国家利益而牺牲自己利益，表现了文人的高风亮节。 这些都是对大学生开展社会责任、国家责任教育的良好素材。 2.以传统文化中的诚信观点，塑造大学生正确的诚信观。 中国传统文化中对诚信的研究，可以上溯到先秦时期的儒家。 早期的诚信与宗教密切联系。 《尚书·太甲下》中记载：鬼神无常享，享于克诚。 此处的“诚”主要是指笃信鬼神的虔诚。 后来经过儒家学者的大力提倡，诚与信逐步摆脱了浓重的宗教色彩，而成为进行个人修养与经世致用的道德规范。 在传统文化中，诚是“天之道”，是道德的本体和自然的规律，人们的道德修养必须遵循“天之道”，这是做人不可移易的法则。 孟子把“诚”放到了道德本体的高度进行讨论，认为人若要加强自身品行的修养，诚是一个重要的原则。 他说：“诚者，人之道也；思诚者，人之道也。 至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。 ”诚信作为一种道德规范，是社会文明的重要基础。 因此，对公民进行诚信教育是必要的，而对即将步入社会生活的公民——大学生进行诚信教育更为紧迫，必须借鉴中国传统诚信思想对大学生进行“诚信”教育，以传统美德引导学生在市场经济社会坚守诚信，求真务实。 3.以传统文化中谦恭礼让、严于律己、宽以待人的精神，塑造大学生正确的交往观。 孔子提出“躬自厚而薄责于人”“君子成人之美，不成人之恶”的观点。 孔子还强调“己所不欲，勿施于人”，孟子提出“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”就是指人与人之间的相互平等，相互体谅，相互宽容。 对待别人将心比心，由己及人。 中国传统文化中重视对朋友的“忠信”之礼，孔子教育学生的“四教”（即“文、行、忠、信”）中有一半就是培养学生的“忠信”观。 曾子言：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孟子言：“信于友有道。 ”孔子更是强调“三人行，必有我师”。 以谦卑的胸怀去待人，以忠信的态度去交友，才能获得真挚的友情。 通过优秀传统文化教育，培养大学生树立正确的交友观念，养成关爱他人、忠信不欺、修身、克己、重感情、讲德义的传统美德，处理好与他人的关系，为日后奠定良好的交际基础。 4.以传统文化中的义利观念，塑造大学生正确的利益观。 在改革开放和社会主义市场经济条件下，各种意识形态、文化现象、价值观念相互碰撞，影响着人们的行为方式，也使人们产生了种种困惑甚至迷惘，对于世界观、人生观正在形成时期的青年大学生更是如此。 利用中国优秀传统文化对大学生施以正确的义利观教育，对大学生正确认识中国的传统文化以及他们的健康成长都将具有重要的意义。 在义利关系上，重义轻利思想是中国传统道德的主流价值取向。 以孔孟为代表的儒家及宋明时期的新儒家都非常强调义利之辩，认为这是划分君子与小人的重要标准。 孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。 ”孟子更是有“生亦我所欲也，义亦我所欲也；两者不可得兼，舍生而取义者也”的主张。 在当前的大学生中较多出现过度追逐物质利益的情况下，对大学生进行正确的传统的义利观教育，重点培养其见利思义、重义轻利的思想，有助于消除大学生在学习和生活中的拜金主义观念，树立正确的金钱观。 5.以传统文化中刚健有为、自强不息的观念培养大学生积极向上的事业进取精神。 以儒学为代表的中国传统文化在处世态度上显著特征就是提倡“刚健有为、自强不急”的入世思想，强调通过主体的自我修养以适应客体的发展，具体体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的坚贞刚毅品质，体现为“夸父追日”“精卫填海”“大禹治水”“愚公移山”等不屈不挠的精神。 利用中国传统文化中刚健有为、自强不息的观念，培养大学生求实、务实、进取的态度，寻找适合自己的人生目标，实现自己的人生价值无疑具有十分重要的长远意义。 6.以中国传统文化中“天人合一”思想培养大学生节约环保的生活理念。 在当前自然资源不断枯竭，人类生存环境日趋恶化的形势下，培养和形成节约环保的生活理念，是作为世界公民的21世纪青年大学生必须具备的基本素质和价值观念。 古人所谓“天人合一”的“天”就是我们所理解的自然界和自然环境，“天人合一”就是讲人与自然的关系，要使人与自然生态协调共处，生生不息，让人类与自然万物和谐发展，这一思想目前已得到越来越多有识之士的认可。 利用优秀传统中国文化培养当代大学生节约环保的价值理念，我们有着得天独厚的有利条件。 在大学生教育中融入中国优秀传统文化内容，对于教育当代大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，促进大学生成长成才，对于构建社会主义和谐社会，实现中华民族的伟大复兴，对于中国传统文化的传承和光大，人类文明的不断向前发展，都有着重要的战略意义。
为何说“娘惹文化”其实也是儒家文化的一个分支？
因为娘惹文化是由土生华人,也就是明清时期的华人移民和原住民通婚之后的混血后裔创造而来的。 虽然,土生华人这一个群体没有特别明确的定义,只是在新马地区的一个十分抽象模糊的族群概念,但是我们也知道,这是相对于当地华人群体中新客来说的概念。
华人群体移民到新马地区的实际历史可以追溯到很久之前,大约可以到汉代时期。 比较明确的是,根据在《马来纪年》中的记载，华人在这里形成社群大概是从明朝开始;而华人大规模移民到新马的移民潮,大约发生在鸦片战争之后,到新中国成立之前,渐进式的移入过来。 随之而来的，移民们也带来了很多中华文化习俗，儒家文化作为中华文化的重要部分,也融入进了这一群体的日常生活之中。
在这一人群的日常生活当中,语言、服饰、建筑、生活风俗、菜肴都有着浓重的中国文化的影子。 这一部分人群的日常语言,就是以中国方言,比如闽南语和粤语为基础的,其中夹杂着很多马来语、泰语，到了后期，还融入了英语。 他们的常见服饰，有很多梅花,牡丹等刺绣元素。 他们的住宅，也保留了很多中国宅院的特点。 他们对于中国一些古老的风俗,也保留的很多,比如在家中悬挂不同样式和位置的灯笼,来向客人表明家中近期发生的大事，对于一些古老习俗，他们十分注重保留与传承。
虽然南洋地区已经不在中国区域内,但是自古以来,也受中华文化影响颇多,还是处于大圈层的范围之内,即大中华文化圈内。 儒家文化作为中华文化一直流传的主流文化,对中国周边地区影响很深,这也是有这一种说法的原因之一。
